荀子及人性的本質主義思想模式

莊錦章（Kim-chong Chong）[1]　著

白雪　譯

荀子所宣稱的“人之性惡”通常被認為與孟子的“性善”論相對立。[2]孟子審慎的立場是，人性本質上或內在地是善的（我所使用的“本質上”與“內在地”是可以互換的）。這樣，如果荀子與孟子的觀點相反，那么似乎可以很自然地認為荀子否定了內在的善就等同于他必須相信內在的惡，而這是不正確的。孟子思考人性本質的方式同樣深藏于荀子的思想中。盡管如此，在對孟子的批判中，荀子并不只針對“性善”論，他還試圖解構我在下文將提到的所謂思考“性”的本質主義方法。

對此，術語“情”極其重要。關于孟子使用這一術語作為對他堅持“性善”問題的回應，葛瑞漢（A.C.Graham）給出了下述定義：“X之‘情’是使它成為真X的東西，每一X都必須具有它，否則將不能成為X。”[3]我們可以這樣來分解它：將一實體稱為X（這里是人或人類），X具有一些極其重要的（真的）特征使得他成為他本身。這些特征是本質的，每一個X類成員都必須具備，沒有這些特征的實體就不是X。根據葛瑞漢的觀點，在《孟子》和幾乎所有先秦哲學著述中，“情”就是符合定義的那種本質特征。[4]

讓我們看一下關于人性的本質主義思考模式是如何適用于孟子的。據荀子所說，他的根本觀點是傾向于認為人性是一種原初無偽飾的狀態，有著有益的源泉，正如視力屬于眼睛。（諾布洛克，23.1d）眼睛與視力密不可分，沒有前者就不會有后者。換言之，眼睛對視覺能力是很重要的。與此相似，對孟子而言，善的源泉人人生而有之，是否擁有這種源泉對判定人為何物至關重要。

這確實是孟子界定人的特征的方法。在舉了“孺子將入于井”的例子后，他又列舉了心之“四端”，并說缺其一不可成為人（非人也）（劉殿爵，2A：6）。這樣，對孟子而言，擁有“四端”就成為人與眾不同的特征。正如他所說，“人與禽獸的差別很小。普通人失去了這種與眾不同的特征，而君子則可以保留它”。我們不必討論這種失去本心的狀況，當然對孟子而言，這里有一個哲學上的困難。為了與他所謂人類具有與眾不同的特征的觀點一致，孟子應該承認任何人只要不表現出“四端”便不足以成為人。

我們已經講述了與孟子相關的人性的本質主義思想模式。問題在于：荀子也是以這一模式來思考人性的么？在其他地方，我曾指出荀子的“性”可以被概括為孟子學生公都子所提出的四種情況中的第二種，即“可以為善，可以為不善”。[5]葛瑞漢曾將這種情況與一位比孟子早的、叫世碩的人聯系起來，據說他認為“人性有善有惡”。如果我們挑出人性中善的因子加以培養發展，善就生長起來；如果我們培養發展人性中的惡，惡就生長起來。葛瑞漢認為這很明顯就是公都子所說第二種情況的一個合理解釋。[6]）如果這意味著善與惡都根植于每個人的人性之中，那么這就是本質主義思想模式。但就我的理解而言，荀子并不這樣認為。

下面，我將提及一些荀子人性論與本質主義思想模式不符的特點。這些在柯雄文的文章《人性的哲學》[7]中被論述。總的說來，它們是：（1）“人性惡”的論斷指的是放縱欲望與情感的后果；（2）人性本無惡，它在道德上是中性的；（3）人性包括一些基本的可塑可改變的“天然材料”。

我將通過對《荀子》相關章節的自主閱讀來建立前兩個論點。然后，我將討論第三個——人性的“天然材料”和它的改變。這將包括文本中的“情”與“性”的關系并質疑其改變何以可能。在討論中，有些問題是繞不開的。例如：如果我們認為對荀子而言，“人性惡”只是一個順理成章的結論，那么我們如何解釋他一再討論的改造人性的事實？改造的必要是否在于假定人性首先是惡的？而所謂人類應該具備的“天然材料”又是什么？這是否是在承認人性并非本來就惡？當然，這必須提及人性的內容即人人生而有之的東西——那么那些對人性非本質主義的解讀又如何存在？這些問題意味著本質主義思想模式并不好擺脫并且將貫徹討論的始終。這樣，分析荀子立場的特點將同時揭示最核心的假設。這些問題的答案將最終幫助我們達到我所謂對荀子觀點更準確的認識，并幫助我們理解非本質主義人性論的存在方式。

一、“人之性惡”的含義

《荀子》之《性惡》篇是如此開篇（諾布洛克，23.1a）的：

人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉。（李滌生，538頁）

嚴格地說，既然文本討論的是“性”和人與生俱來的東西，那么荀子便無權說如果放縱“性”，禮制和辭讓就會消亡。但是，這就假設了他頭腦中的自然狀態并不存在禮制。在這種自然狀態中，禮制不會失去，因為它們本來就不存在。然而，荀子所謂“失去”是作為對結果的推斷——如果人們不以禮制約束自己的行為而放任自己的天性，會如何呢？[8]下面的內容說：

生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。（李滌生，538頁）

盡管這與第一段引文相似，但它增加了一些情感傾向，如妒忌、憎恨以及人與生俱來的嗜利。這樣，憂慮會持續，如果放縱欲望和情感，會發生什么呢？會一片混亂，失去維系社會秩序的禮制和“文理”。

荀子接下來說：

然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。（李滌生，538頁）

下面我們將詳細討論術語“性”與“情”的關系。但是，應該注意它們在這一章節中的提法。這意味著在這里它們不可互換使用。因下文提到對“性”的放縱，如果“情”與“性”可以互換的話，那么荀子在這里似乎就沒有必要重述“情”的放縱。而且，荀子似乎也沒有用“情”來界定什么是“真的”。因此，“情”很可能是指他先前提到的情感或情緒（如妒忌或憎恨）。[9]荀子說，如果人們放縱他們的感官欲望（性）和情緒（情），那么將導致上面所說的后果。他總結說：

故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。（李滌生，538~539頁）

荀子很謹慎地說“僅從這一角度”而言“性”是惡的。這里必須提到他《性惡》篇通篇都在重復強調的一個觀點，即放縱利欲、感官欲望與妒忌和憎恨的情感會導致混亂而失去禮制和“文理”。一個重要的直接結論便是禮制與“文理”的結構不是天生的。相反，它們被視為對欲望與情感的限制——為了確保社會秩序，它們既控制規范欲望和情感，又改變它們。同時，荀子在其他地方也說過，人類的困難在于資質不夠，而且總的來說，它不能滿足每個人的欲望。這樣，為了按家族、社會等級或其他標準來分配資源，人類就必須通過禮制來實現社會分工。[10]）上述情況證明了柯雄文的分析，即荀子的“性惡”論（諾布洛克，23.1a）強調的是放縱“性”的后果，從社會秩序的角度看，才有所謂的“惡”。

二、“性”的道德中立性

在23.1b中有修直木頭的寓言。荀子說人性本惡，但可以通過法師和禮制來矯飾修正。在對上述情況進行分析之后，我們可以說，這也順理成章地提供了“惡”的意義，即“性”需要被矯飾從而維護社會秩序，而從這一角度講，“性”是惡的。但是，還可以有另一種解讀：如果“性”需要被修正，那么它在本質上就一定是不合理的。既然荀子反復強調“性”需要改進，那么這是否意味著荀子持悲觀態度并暗示人性在本質上是惡的？在23.1b的結尾處，荀子區分了君子與小人。假如他們都擁有同樣的情性，君子會在教育和對文理與禮制的積累中發生變化，而小人則只會放縱他的情性，行為盲目而違背禮制。荀子再次總結說，“用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也”。

假定我們依據最后這一論斷認定人性本惡，這將意味著君子要或多或少地掙脫他們的本性。但問題是，在“性本惡”的前提下如何能做到這樣。荀子也提出異議表明他意識到了如下問題：如果人性本惡，那么禮制如何能建立呢？這個問題假定了性本惡，因而建立禮制是不可能的。這同樣假定了只有人首先擁有天性之善才能建立禮制。在23.1d，我們已經見到荀子怎樣質疑這種假設。他將“所謂性善者”與一種認為它是感官天資的傾向聯系起來，正如視力與眼睛密不可分。這就拋出了以下這個問題：感官天資是否存在？荀子說，人出生的瞬間即離開天資無法承受的無遮蔽狀態，這樣他就略過了這一問題。對人性惡的預判和建立禮制的不可能正類比于圣人制禮和陶匠制作黏土花瓶/盤子的寓言。我們不會認為花瓶/盤子是陶匠“性”的一部分。同樣，我們也不會認為禮制存在于圣人的“性”中。換句話說，禮制結構不能被預設為屬于人性。如果善包含一定的結構，那么人必定要有能理解它的能力（而且不認同這些能力必須是與生俱來的道德能力）。

這樣我們可以認識到，對荀子而言，“性”在本質上不是善的也不是惡的。對他來說，“性”是一個生物學上的概念，包括一些欲望與情感。然而，出于同樣的理由，這些欲望與情感也無所謂善惡。荀子認為禮制之善有確定的運作結構，但不應假定這種結構是與生俱來的。正如他在23.5b中所說，每個人都有成圣的能力，盡管由于各種原因，不是每個人都在實踐中施行它。如果善是一種有序的結構，那么惡就一定是沒能成功建立這種結構的結果。

三、“性”與“情”及改變的可能

我們已經證實柯雄文所提出的荀子人性論的前兩點特征。我們將繼續討論第三個：“性”包括一些基本的可塑可改變的“天然材料”。接下來的問題是：什么是“天然材料”？換句話說，“性”的內涵是什么，在何種意義上可以說它能被改變？這里有產生如下觀點的傾向，即如果傾向于認為若“性”的內涵對人來說是本質的，那么改變性的內涵這個觀點就一定有表面上的不一致。回答這一問題需要澄清兩個術語：“情”和“性”。

當討論人性時，荀子常使用“情”來代替“性”。有時也使用“情性”。在有關23.1a的討論中，我曾指出，當荀子說“順是，故爭奪生而辭讓亡焉（肆意地跟從人性，放縱人情毫無疑問會導致沖突）”時，這里“情”與“性”不可互換。在提到利欲、感官欲望與妒忌和憎恨的情感需求時，我認為“情”在此章最好被理解為情感/情緒。基于此，“情性”可以包括更多的內涵，指“情緒與感官的本性”。然而，“情性”似乎也可以和“性”互換，例如在23.1e的第一句，在講完“性”如（饑餓時）對食物的渴望、（寒冷時）對溫暖的渴望、（疲勞時）對休息的渴望之后，荀子說：“這些都是人的情性。”若考慮到它們的內涵都包括情感需求與某些情緒感受，那么這里是否將“情”與“情性”互換就并無大礙。[11]

然而，與諾布洛克不同，我不同意將“性”翻譯為“本質的本性”，將“情性”翻譯為“人本性中固有的品質”。[12]如果我們記得荀子說“性”或“情性”即人生而有之的欲望和情感，并且說它們在道德上是中性的，那么這種譯法是很好的。但是，所謂“本質的”、“固有的”意味著“性”或“情性”中有很深刻的不可改變的穩定因素，一般來說這與荀子無關。[13]當荀子用“情”來替換“性”時，其表現尤為明顯。這樣，當“性”與“情”可以互換時，我們需要對“情”與“性”的關系多加注意。

4.10的結論部分只提到了“情”而沒提到“性”。在這一節前，荀子首先宣稱人自出生便是嗜利、關注自己貪欲的小人——這也是“性”的標準內涵。人對自己體驗到的永不滿足。荀子不僅在說人們需要奢侈品和財富，而且也指出他們具有改善提高的能力。奢侈的生活和財富只有通過改善提高才有可能實現。但重要的是，這種改善提高同時也反照出仁義之統。[14]關于此，他問：

今以夫先王之道，仁義之統，以相群居，以相持養，以相藩飾，以相安固邪。（諾布洛克，4.10）

這樣，那些行動類似專制的桀跖的人就被稱為“陋”，即未開化。人們的任務就是改變他們。荀子總結說：

湯、武存則天下從而治，桀、紂存則天下從而亂。如是者，豈非人之情，固可與如此，可與如彼也哉！（諾布洛克，4.10）

換一種表達就是：如果仁君或暴君對人民施加影響以使他們變好或變壞與人之‘情’是矛盾的，那這又如何可能呢？如前所言，“情”不僅涵蓋“性”的內涵（狹隘、嗜利和基本的感官口舌之需），而且也指人們改善提高的能力，而且這種能力與根據禮制來進行調整的能力密不可分。對每個人來說，人之“情”變好或變壞的可能性是一樣的。由于兩種可能并存，所以在這種意義上，“情”不能被說成穩定不變的本質。再來看下面一段：

人之情，食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫余財蓄積之富也，然而窮年累世不知不足，是人之情也。（諾布洛克，4.10）

在提到人之“情”時，荀子所說對食物、衣服等的需求與“性”對感官與味道的需求看似一致，然而并非如此。應當注意的是，這些提法指的是荀子將之與禮制的建立聯系起來的改善與提高。另外，荀子提到的多余欲望的動力不是貪婪而是謹慎。本段剩余內容表明，謹慎不是普遍特征，因為存在鋪張浪費者，他們目光短淺最終必將一貧如洗。[15]）

現在，根據荀子人性論的全部觀點，我們可以總結出“性”與“情”的關系。“性”是一個生物學概念，它指的是人與生俱來的全部本性，也就是說那些最基本的耳目口舌之欲。荀子也說人生而卑劣，因為他們嗜利并懷有忌妒與憎恨的情感。有時，術語“情”會如我們所見也指這些欲望和情感。關于此事，荀子要使用更具概括性的“情性”。然而，人之“情”也關涉其他現實：人擁有超越基本耳目口舌感官欲望的需求和能力。而且，更重要的是這些需求和能力的內涵，即人類對財富和奢侈生活并不滿足。同時，這些需求也意味著對安全感的渴望，意味著敬畏完善的能力，由此才能建立禮制。[16]

只有在最基本的生命體及其生存的意義上，“性”的內涵才是“本質”的。如荀子在另一章所說，沒有這些欲望，人類就會滅亡。[17]但在區分人與禽獸的時候，這些是非本質的。而他們的“天資”能被改變是因為人之“情”擁有完善與提高的能力。然而，一些人由于缺少老師和榜樣或者不夠努力不能持之以恒，所以沒能成功地完善與提高自身。盡管如此，并沒有內在的或本質的惡能阻止人們完善與提高自己。

如果以本質主義模式來解讀荀子，那么就很容易產生誤解。例如，有些研究者認為荀子的思想是前后矛盾的。他們認為荀子一方面說“人性惡”或人性卑劣，另一方面又說人生而有“義”。[18]但是，我們看到荀子關于“人性惡”的論斷不是指內在性質而是指一種結果，盡管荀子確實說過人類與生俱來地嗜利等，但他并沒說這些在本質上不可改變。認為荀子自相矛盾，部分是基于這樣一種想法：既然人性中惡與卑劣的方面是根深蒂固的，那么又說它們可以改變，這就前后不一致了。因而，只有在本質主義思想模式中，認為荀子自相矛盾的指責才會成立。

這種指責是由于誤讀了荀子所謂的“義”而造成的，他并不認為這就是“義”。相反，對荀子而言，“義”是人相比于禽獸而特有的一種能力，即實現社會分工、制定構成社會及社會關系之結構的禮制的能力。[19]接下來我將詳細討論這種能力。在本質主義模式中閱讀荀子將難以解釋那些圣明君王如何能在其本性道德不完善的情況下建立道德。[20]

四、人的非本質主義定義

如果我們認為荀子所說的人性是可好可壞的，那么這作為人性論的定義也太不嚴謹了。任何人性論都必須至少涵蓋三個要素。到目前為止，在我對荀子的討論中，我只強調了兩點。第一，必須有對人類生物學事實的討論。第二，這些事實必須是普遍的。這樣，雖然我提到了“性”與“情”的普遍內容（也應注意某些需求和能力可能沒被普遍意識到），但還是要引入第三個因素，即我們應考慮什么使人成為人。[21]對荀子而言，如果不談人為何物而只談人性，這是不夠的。而事實上，當我講荀子的“義”并非一種內在的道德情感而是一種使人成為人的能力時，我也在承認荀子對人為何物下過定義。這樣，可以說提及人性的本質無可避免。我的意見是：盡管荀子確實定義過人，盡管這個定義確實有重要的哲學意味，但是它不是本質主義的定義。首先要注意，這一定義是獨立于“性”來界定的。荀子說：

人之所以為人者，何已也？曰：以其有辨也。饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所以生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。然則人之所以為人者，非特以二足而無毛也，以其有辨也。（諾布洛克，5.4）

荀子否認了“性”的生物學內涵使人成為人，因為即使猿猴也有眼耳口舌之欲，同樣也趨利避害。像孟子一樣，他繼續討論人與其他動物的區別，然而，諾布洛克將“人之所以為人者，何已也”翻譯為“什么使個體之人成為人”，這就遮蔽了一個重要的區別，荀子并沒有問“什么使個體之人成為人”。換句話說，他沒有提到那些個體之人配稱為人所必須擁有的東西。如我們所見，對孟子而言，人（個體之人）的與眾不同之處就是擁有四端，若失其一則不能被稱為人。荀子問題可直譯為“使人成為人的是什么”。問題中“人”的兩次出現，其意義是相同的，并不指具體的個人。換言之，荀子在問，人類作為一個整體，與禽獸的區別何在？

他的答案只有一個字，“辨”，或者說劃清界限的能力。荀子舉了兩個例子來說明“辨”。第一，父親與兒子的關系叫“親”（李滌生，79頁），這不僅意味著天然的慈愛（諾布洛克，5.4），而且暗示了一種孝順關系與禮儀行為，包括維系關系的責任義務。第二，盡管動物也有性別，但是動物沒有男女之別。（李滌生，79頁）換句話說，對人類而言，祖先與歷代的差別、男女之別不僅是生物學意義上的，而且是社會制度意義上的。荀子也以“義”的概念來談建構社會的能力。重申一下，這會被錯誤地闡釋為擁有一種內在的道德觀念。相反，正是這種物種本能實現了社會分工，建立了構成社會及社會關系的結構的禮制。

在某種意義上，這可以指人的“本性”，因為它將人區別于禽獸。然而，這種建立禮制、建構人類關系的物種本能同樣開放了其他可能：可以存在不同的社會結構（盡管荀子自己強調某些禮儀形式的依據是社會等級）。荀子強調“性”的對立面是“偽”，所以將物種本能稱作一種完成基本活動的能力。盡管這種建構總體社會結構、社會關系的能力將人與動物區分開來，但它并不在邏輯上排除不同的改善形式和不同的社會結構存在的可能。因而，在這一意義上，這種物種本能并非“本質的”。進一步說，既然物種本能并不需要被物種中的每個成員體現出來，那么人性這個概念就并不是本質主義的，如葛瑞漢先前定義的那樣。

五、結論

荀子說：“凡人之欲為善者，為性惡也。”（諾布洛克，23.2b）對幾乎所有讀者來說，如果這是正確的，那么就太不可思議了。為什么說“凡人之欲為善者，為性惡也”？荀子這一論斷是基于與事實的對比：“夫薄愿厚，惡愿美，狹愿廣，貧愿富，賤愿貴”等；相反，“富而不愿財，貴而不愿埶”等。柯雄文認為荀子的觀點“體現了一種思路，即荀子對欲望的理解獨立于他是否成功地論證了其‘人性惡’的命題”[22]。這里對“欲望”的理解不同，也就是說，這意味著需要自己所缺乏的以及更多的物種需求表現了人性惡。前者并不導致后者，我認為這是正確的，而幸運的是，荀子“人性惡”的論斷并不只取決于這一點。

而“凡人之欲為善者，為性惡也”之所以聽起來荒謬，是因為在本質主義模式的解讀下，它是自相矛盾的。這是因為若人在本質意義上被認為是壞的，那么就不能說他們需要與其本質相反的東西。另外，如果我們在作為放縱欲望與情感的惡果的意義上使用“惡”，（考慮到這些后果）那么所謂“凡人之欲為善者，為性惡也”就明白多了。如果考慮到荀子強調的是與人相關的事實（“情”），就更是如此了。與人相關的事實（“情”）包括超越基本耳目口舌之欲的需求、對安全感的需求以及敬畏與提高完善的能力，概括來說，就是建立禮制有別于禽獸的物種本能。所有這些為“凡人之欲為善者，為性惡也”提供了清晰的框架。荀子認為，將人的欲望與能力最大化會更好；但他也意識到，如果不努力發展禮制，而是放縱人的基本欲望與情感，那么人的欲望與能力的最大化是無法實現的。

下列觀點與限定條件可以作為本文的總結。第一，若同意荀子主張人性有能力成為好的或壞的，那么按此邏輯，荀子就應該想到改變其構造可能是不成功的。換句話說，沒法保證一群人一定會建構一個好社會。即使他們取得了成功，社會中仍可能有人無法完善提高自己，這和我所說的荀子的非本質主義觀點是一致的。

第二，荀子提到了早期圣君為建立禮制而持之以恒的努力。然而，接受任何個體都是禮制的產物這一說法是有困難的。但與荀子之前的總體論述一致，我們仍舊可以理解禮制在歷史長河中的持續建設。并不存在現成的、定義明確的禮制樣本可以效仿。在《禮論》篇和《樂論》篇，我們看到，對不同禮樂實踐的檢驗，荀子詳細討論了分類原則及和諧因素。很明顯，荀子在向前看，他并不是說這些是我們先要制定才能實現有序社會的實際制度，相反，從他認為有價值的禮制與楷模開始，他試圖推導出柯雄文所說的“理論基礎”[23]。

第三，我想說點不是證據而更像結論的擴展，并值得在哲學上討論。除了禮制或禮的規范與支持作用，柯雄文也沒忘記提到它使人變得高尚的作用并在他自己的著作中給我們提供了一些解釋。[24]簡單來說，禮制通過美學和倫理學觀念改變了類似于歡喜和悲傷的情緒。這樣，天生的情感能力不靠自身來決定其在美學上是否合適，在道德上是否恰當。情緒會得到不同的規劃，變化成不同的形式，但我們是在談根據某種形式限制和規范情感還是說我們認為情緒可以被改變到與它之前完全不同的程度？使情緒和情感變得高尚的可能意味著后者，而對這一問題的考察會使柯雄文所談到的禮的作用得到進一步深化。[25]

香港科技大學

香港，清水灣

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注釋

[1] 莊錦章（Kim-chong Chong），香港科技大學人文與社會科學學院教授。主要研究領域：倫理學、先秦儒家、莊子。郵箱：hmckc@ust.hk

這篇文章的早期版本曾于2005年8月在多倫多大學東亞研究院舉辦的“孔子國際會議：回顧與展望”大會和臺北國立政治大學哲學院舉辦的“分析視角下的中國哲學”大會上誦讀。在這兩次會議上，我得到了柯雄文（Antonio S.Cua）富有啟發的評論。成中英也給出了有幫助的意見。感謝劉海浩（Hoi-ho Lau）先生對本文最終定稿的幫助。

[2] 荀子的原文“人之性惡”，參見約翰·諾布洛克（John Knoblock）所著的《荀子：全集的翻譯與研究》（Xunzi: A Translation and Study of the Complete Works, 1—3卷，斯坦福，斯坦福大學出版社，1988，1990，1994）；李滌生所編《荀子集釋》（臺北，臺灣學生書局，1994）中的《性惡》篇。這句話在《性惡》篇中被反復強調。對孟子觀點的討論，參見劉殿爵所著雙語版《孟子》（香港，香港中文大學出版社，1984）。在提到《荀子》時，我使用的是諾布洛克著作中的頁碼；在引用《孟子》時，我使用的是劉殿爵著作中的頁碼；我自行翻譯的部分使用的是李滌生著作中的頁碼。

[3] 葛瑞漢：《孟子人性論的背景》（The Background of the Mencian Theory of Human Nature），見《中國哲學與哲學文學研究》（Studies in Chinese Philosophy &Philosophical Literature），33頁，新加坡，東亞哲學研究所，1986。我用“情”替換了文中的“ch'ing”。

[4] 參見葛瑞漢：《孟子人性論的背景》，見《中國哲學與哲學文學研究》，59~66頁。在對先秦著述中“情”的不同用法的研究中，信廣來（Kwong-loi Shun）說：“我傾向于同意葛瑞漢的翻譯，即‘情’是事物之本真。”然而，他告誡不要使用葛瑞漢對“本質”一詞的翻譯，因為這和亞里士多德主義有關。［參見信廣來：《孟子與早期中國思想》（Mencius and Early Chinese Thought），184~185頁，斯坦福，斯坦福大學出版社，1997］

[5] 參見莊錦章：《早期孔子的道德觀》（Early Confucian Ethics），83~97頁，芝加哥，天井出版社，2007。

[6] 參見葛瑞漢：《孟子人性論的背景》，見《中國哲學與哲學文學研究》，21頁。這里應該精確一點。第二種情況是“人性有能力變好或變壞”，而不是“人性中善惡兼備”。葛瑞漢特別指出最后一點要歸功于王充《論衡》中一個叫世碩的人。諾布洛克也引用王充的著作來闡明這是孔子及其弟子的觀點，他說：“孔子認為人的天性是善與惡的混合物，通過教育來將善發揚光大，而惡將被壓制。任何情況下，孔子的弟子都持這種觀點。”（諾布洛克：《荀子：全集的翻譯與研究》，第1卷，85頁

[7] 柯雄文：《人性的哲學》（Philosophy of Human Nature），見《人性、禮儀與歷史：對荀子和中國哲學的研究》（Human Nature, Ritual, and History: Studies in Xunzi and Chinese Philosophy），3~38頁，華盛頓，美國天主教大學出版社，2005。

[8] 即使荀子確實提到了一種自然狀態，這種自然狀態也是一種關于禮制及其他社會規范缺失后果的思想實驗，正如柯雄文強調的那樣。在他《人性的哲學》一文的第28頁，柯雄文提到了23.3a中的一段，他認為在這段中荀子所說的是對霍布斯所描述的自然狀態的“回顧”。

[9] 柯雄文將“性”翻譯為“本性”，將“情”翻譯為“感情”（參見柯雄文：《人性的哲學》，見《人性、禮儀與歷史：對荀子和中國哲學的研究》，7頁）。諾布洛克將“性”翻譯為“內在的本性”，將“情”翻譯為“天生的傾向”。兩人都強調“性”和“情”是兩個獨立的術語。

[10] 參見諾布洛克：《荀子：全集的翻譯與研究》，第1卷，10.1，19.1a。柯雄文特別提醒注意：“這樣，荀子可能被認為是提出了一種對由本性造成的人類困境的補救方法。”他還有段有趣的評論：“荀子會認同休謨的看法，即若供給每個人的東西都一樣多或每個人的愛好相同且對他人像對自己一樣關心，那么人類就沒有正義與非正義了。”（柯雄文：《人性的哲學》，見《人性、禮儀與歷史：對荀子和中國哲學的研究》，31頁

[11] 在《榮辱》第9段（以下簡列《荀子》的篇號與段落號）中，荀子說：“凡人有所一同：饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。”盡管沒有使用術語，但我們明白荀子是在討論“性”，因為他說的是人都有的共同的東西——眼耳口舌之欲與趨利避害。他還說這些是人生而有之的而不是需要后天發展的，這是荀子定義“性”的方法，在其他地方，他也將“性”與“偽”進行了對比。

[12] 柯雄文告訴我，諾布洛克將3.8的“情”翻譯為“本質的本性”是“會誤導人的”。他提到了《荀子集解》46頁的內容。他不會將這里的“人之情”翻譯為“人的本質的本性”，而會翻譯為“人的成為人的方式并被可觀察到的日常行為所檢驗”，或更簡潔一些，“人之常情”。在3.8，我們讀到“故新浴者振其衣，新沐者彈其冠，人之情也”。李滌生和蔣南華等人認為“情”在此為“人之常情”或“人的一般性格（行為）”。在3.10，我們讀到“故君子不下室堂而海內之情舉積此者”。這里李滌生將“情”翻譯為“情形”或“環境”，而蔣南華將它翻譯為“事情”或“事件”。在3.10比較靠前的地方，李滌生等人將“情”翻譯為“情況”或“情勢”。（參見李滌生：《荀子集釋》，47、51頁；蔣南華、羅書勤、楊寒清主編：《荀子全譯》，40、43頁，貴州，貴州人民出版社，1995）由于文章主旨所限，我不能討論“情”的其他方面，對此更豐富的討論，參見陳昭英：《儒家美學與經典詮釋》，第3章，43~66頁，臺北，臺灣學生書局，2005。陳昭英的著作追蹤了這一術語從孔子到孟子再到荀子的發展。

[13] 在《儒效》篇，荀子說：“注錯習俗，所以化性也；并一而不二，所以成積也。習俗移志，安久移質。”由此我們注意到對荀子而言，“性”是可以“化”或改變的東西，最后一句說“質”也可以被改變。但是，正如應該小心地將“性”當作“本質的本性”一樣，我認為“質”被翻譯為“物質”太過牽強，因為它暗含了不可改變的因素，也許翻譯為“性質”會更好一些。

[14] 李滌生將“仁義之統”解釋為“禮義之統類”，加了一個“類”意在強調對禮制功能的規范。（參見李滌生：《荀子集釋》，67頁）在此，我要感謝柯雄文提到了李滌生。

[15] 這和信廣來所描述的一致，信廣來說：“有時，X的‘情’可以有這種特征，即X作為一個集體而不是一個集體中的每個成員的總和被獲得。正如一般人能力的不同之處被描述成一般人的‘情’一樣。”（信廣來：《孟子與早期中國思想》，185頁）

[16] 在一些地方（4.12，11.4，11.7b），荀子從人們共同的欲望角度來談“情”。這就超越了基本必需品而包括通向安全所必需的高度成熟和完善。（11.4）這里所羅列的欲望與需求比我在討論中所列出的要更寬泛。我更愿意使用“需求”來將它們與基本的生理欲望區別開。例如，除了財富，還可以包括榮譽和權力。（4.12）更遠的還可以包括對規則和標準的存在的需求，以及對行政命令、懲辦玩忽職守官員與叛亂分子的需求，對名譽、成就的需求，等等。（11.7b）人之“情”指對君王能享受的一切奢華和舒適的需求。然而，為了擁有這些，就必須有規則、標準等。

[17] 荀子說：“有欲無欲，異類也，生死也，非治亂也。”（諾布洛克，22.5a）這顯然是對宋钘所認為的“情”使人有欲望的批評。

[18] 參見孟旦（Donald J.Munro）：《〈荀子〉中的壞人》（A Villain in the Xunzi），見艾文賀（Philip J.Ivanhoe）主編：《中國語言、思想和文化：倪德衛和他的批評》（Chinese Language, Thoughtn and Culture: Nivison and His Critics），198頁，芝加哥，天井出版社，1996。孟旦認為荀子更關心阻止社會動亂的方法而他對人性的討論是第二位的。原則上，孟旦會同意柯雄文的分析，即“惡”對荀子而言只是作為結果的意義而存在。

[19] 在拙著《早期孔子的道德觀》的第6章《荀子的定位》中，我詳細地討論過這一點（以及“義”的其他含義），見《早期孔子的道德觀》，83~97頁。關于建構制度的哲學意義，參見約翰·塞爾（John Searle）：《社會實在的構成》（The Construction of Social Reality），紐約，自由出版社，1995。

[20] 參見黃百銳（David B.Wong）：《荀子論道德動力》（Xunzi on Moral Motivation），見艾文賀主編：《中國語言、思想和文化：倪德衛和他的批評》。這里，黃百銳引用了倪德衛（David Nivison）《荀子和莊子》［Hsuen Tzu and Chuang Tzu，見羅思文（Henry Rosemont）主編：《中文文本和哲學文本：獻給葛瑞漢的文章》（Chinese Tests and Philosophical Contexts: Essays Dedicated to Angus C.Graham），129~142頁，拉薩爾，天井出版社，1991］一文中的觀點。

[21] 關于任何對人性的討論中的三個因素，參見布勒（David J.Buller）：《改造思想：進化論心理學及對人性的持續追問》（Adapting Minds: Evolutionary Psychology and the Persistent Quest for Human Nature），421~422頁，劍橋，麻省理工學院出版社，2005。

[22] 柯雄文：《人性的哲學》，見《人性、禮儀與歷史：對荀子和中國哲學的研究》，21~22頁。

[23] 柯雄文：《倫理論爭：對荀子道德認識論的研究》（Ethical Argumentation: A Study in Hsuen Tzu's Moral Epistemology），26頁，火奴魯魯，夏威夷大學出版社，1985。在這篇文章中，柯雄文解釋了他對“理”或漢學家通常翻譯為“模式”的使用依據。

[24] 參見柯雄文：《理的倫理宗教維度》［The Ethical and the Religious Dimensions of Li (Propriety)］，見《人性、禮儀與歷史：對荀子和中國哲學的研究》，160~190頁；柯雄文：《孔子道德觀的基本概念》（Basic Concepts of Confucian Ethics），見《道德視域與傳統：中國倫理學論文集》（Moral Vision and Tradition: Essays in Chinese Ethics），267~302頁，華盛頓，美國天主教大學出版社，1998。

[25] 這一點我在拙著《早期孔子的道德觀》的第7章《禮制的轉變：情感與形式》中詳細討論過。參見《早期孔子的道德觀》，99~115頁。