用英語講儒學：柯雄文論儒家的“自我”

安樂哲（Roger T.Ames）[1]　著

秦國帥　譯

在中國哲學的形成時期，一種氣化宇宙論普遍存在于戰國時期的中國文化實踐與哲學文獻之中，并隨這一源初時期的哲學主題同步演進。因此，在這一宇宙論的框架內探討早期文本的中心主題和論點會為走向它們的哲學入口提供一條恰當的進路。反過來說，如果哲學的主體內容與這一不斷演進的宇宙論相脫節，那么中國哲學的早期發展就會被放置到一個異質于其自身感受性的視域當中，并阻礙對之形成一種深入細致的理解，即哲學所關注的這些問題如何獨具中國特色。

從表面看，這一結論可以立刻被觀察到，但由之而來的哲學啟示卻是基礎性的、滲透性的，因而，我們必須嚴肅地對待中國的宇宙論。中國古典哲學與生俱來地具有一種含混其詞的特質，當然，當我們剔除古典的希臘式宇宙論假設時這一情況也會隨之發生，然而，通過辯證其意義，我們可以得到這樣一個結果，即它可以消除古典時期中國哲學某些哲學中心詞匯的歧義。在這兩種相對的古典傳統當中，或許最本質的不同在于，西方古典傳統以凸顯“實體”作為本體論根據，而中國古典氣化宇宙論卻顯示出了一種流動性的“過程”傾向。

西方古典視域下的這一推論，即形式的、不動的實在優先于流動的表象，相對于質化和連續性，更傾向于賦予量化和離散性以優先性。[2]事物的本性是原子式的：量化的離散性之功能就在于通過本質的和偶然的屬性來解析事物的本性。整體是由離散且黏合的部分組成的。集體是一系列具有自身完整性的單個個人的組合。這種離散性和量化的優先性需要停滯性和恒久性來保證，它是實體性相對于過程性的優先性。集體中的每一個人都被定義為具有某些自同的身份特征，并有一些充分的前社會的、前文化的和持久的理由來確保他們的這種集體身份。反之，離散性和量化的這種優先性，對形式上被定義之概念的明晰性和不變之真理的必然性——這兩者都與一個量上離散的和可測度的世界更加意氣相投[3]——表現出了關切。

一、提出問題

從事漢學研究的西方學者一直在為這樣一個問題而爭論不休：在以“自我”和“人性”為中心點的古典儒學中，“人”的意義是什么？[4]我也想參與這場關于如何理解儒家的“人”的持續辯論，但與其說抱有一絲解決它的希望，倒不如說是試圖厘清問題，辯證幾個關鍵卻又含混的說法。

在這場爭論中，艾琳·布盧姆（Irene Bloom）是爭論一方的代表。她認為，孟子論證的“人性”就是所有人普遍分有的那種東西——這是一種對人的一般的、本質的理解，這種對人性的理解在西方哲學中也是常見的。她的主要觀點是把孟子納入那些贊頌我們共同人性的哲學家之列，并確保孟子跨越時間、跨越文化都是可譯的這一地位。她在自己的文章中寫道：

談到人性，不管孟子是否確實地意識到如在英語中被恰當地描述為“人性”的那種東西，在哲學上這都是一個緊迫然而仍未解決的問題。我堅持維護這一思想，即孟子意識到的人性正是英語中所表達的人性，并且我認為，否認這一觀點就是在冒險模糊化孟子思想中最獨具特色的部分，孟子遺產中最核心的部分——一般人類的信仰及對一般人類的同情。[5]

爭論的另一方是這樣一些學者，他們認為，在一個不同于西方的宇宙論和解釋背景之內，儒家關于人的觀念在根本上與我們一般常識性的理解是不同的，甚至我們必須發揮想象力才能尋找到一個詞匯來確切地表述它。英語，由于暗含了大量關于離散個體性的假設，阻礙了我們試圖以之來清楚地表達儒家感受性的初衷。然而，我認為，對于這種細致的工作，學者柯雄文（Antonio S.Cua）已經作出了非常重要的貢獻。在這篇短文中，我追隨柯雄文進入儒家文獻，并在他努力的基礎上再進行一番探索和嘗試，試圖來發現一種可以講儒學的英語詞匯。

二、孟子和人的本質

艾琳·布盧姆所堅持的論點，即人性“表達了孟子的這樣一種思想：何為既一般且獨特的屬人的”[6]，即使不是最具有說服力的，也是非常有說服力的，下面的摘要充分體現了她的主旨思想：

根據我的理解，孟子對所有人都表示出了關切——關切所有人所分有的東西，這種關切程度甚至毫不遜色于對人們歷經時間和經驗進而互不相同之方式的關注程度。而且，根據我的理解，孟子理解了這些方式：人與人之所以不同，就在于他們與潛能發生的直接關聯不同，這種潛能是他們共同分有的。也就是說，孟子認為根據分有的潛能和一般氣質的不同，某些個體可以獲得道德上的成功，而另一些則會瀆職——成功意味著完滿地分有了潛能，瀆職意味著對所分有潛能的破壞，以及個體任性對于一般人類標準和經驗的疏離。[7]

很明顯，布盧姆認為，在儒家的人的發展過程中，對孟子來說，一般性和差異性都必須予以考慮。對于她的立場，我認為它需要一個非中國式的宇宙論預設來保證，進而會促使對一個最不熟悉的關于人的例子形成一種熟悉的理解。實際上，我認為站在柯雄文的立場上理解儒家的人這一關系性概念并不是很容易，它需要一種完全的格式塔式的轉換，這種轉換使學習中國哲學的西方學生能夠把儒家的“自我”與我們默認的、常識性的何為人的理解區分開來。

我舉一個例子，以此來表明布盧姆對儒家人的解釋如何會犧牲儒家完全異質的預設，并以之來強化我們自有的、未加批判的預設。布盧姆在其著作中，對儒家的人有一種“遺傳學上的”或者“本質上生物學上的”理解。當孟子宣稱人人一般地具有“道德心的天賦”以及“這些能力由天所賦予”時，他是在確證一種遺傳學狀況和遺傳能力的一般性。所有人的這種基本特性又被“圣人與我在類上是相同的”這一說法所強化。[8]

實際上，這是一種夾雜著兩種非常不同的關于人的理解的、含混其詞的說法，然而，通過詳細闡明我們說“潛能”以及這種“潛能”存在于何處時我們的意思是什么，這一含混其詞的說法就可以被厘清。在對人的本質的理解上，前述的第一種立場會將一種我們所熟悉的本質主義的、天賦主義的理解強加到孟子身上，進而因此假定每個人都有一種被給予的特性，通過這種特性，這個人就宣稱他有一種不可被剝奪的人性。這樣一種立場就是把人理解為實現被給予的潛能的存在過程。而當布盧姆談到分有的、一般的“潛能”時，這似乎正是她所想的。

第二種關于“成人”的關系性、完成性觀念主張，個體只有當在與別人交往的活動中像人那樣去行動時才算作一個人——成人意味著事情的了結和完成。重要的是，關于人的本質的這第二種關系性、完成性觀念同樣沒有排除預設，也就是說，作為人，我們天生地具有一些相對而言相似的、初始的、生物學上的狀況，并且這些狀況與我們的成長和發展有很大的關系。事實上，每個人剛來到這個世界時，都是赤身裸體的血肉之軀，大部分人都出生在一個溫馨的家庭，這構成了我們最終的人際關系網絡。我們的道德觀念就是在這種狀態基礎上發展起來的。關于人的這兩種不同解讀，它們的主要區別就在于：第一種立場把對人來說最重要的東西——道德的、認知的、審美的和宗教的感受性——看作被給予的潛能；第二種關系性的范例主張，大體上來說，發展為正在出現的潛能提供資源，這種潛能與文化濡化的交往性過程同步前進，而恰恰是濡化過程使人變成獨一無二的人。畢竟，在中國古典哲學中，人是在一個生生不息的世界里演進，變通也不會被預先阻停。

布盧姆堅決反對任何對本性和培養、生物和文化的二元分離，而她這一立場的長處就在于對生物學范例的重視。問題是，在我們面前有兩種生物學范例。第一，亞里士多德關于種（相）及其本質（本性）的觀念，它給予我們自然的分類，并充當了由個體性到個體的原則。[9]第二，與亞里士多德的看法截然相反的后達爾文式的觀念，這種觀點是對早期范例的修訂，它需要對一些差異性的復合進行完全估算，而這些差異性來自經過自然選擇的不同個體，不同個體同時又作為基礎以之在不同種之間產生一個不受約束的、突發的雜合性。在第二種范例中，復合差異性的寬廣度和重要性又由于人類的干預而發生巨大的變化。

布盧姆認為，對孟子人的觀念的這種遺傳性理解，通過《孟子》一書中處處可見的對自然隱喻的訴求就可以得到證明：

同樣值得注意的是這樣一個事實，即孟子反復使用農業中的隱喻：枝條的形象、秧苗的形象、植物和樹木的形象以及有機體的成長和發展來類比——這樣一種表達模式產生了這樣一種效果，即把人性當作一個整體限定在自然過程之中，并同時強調自然過程和培養的必需性。[10]

就像這個預設所展示的，玉米種子只會長成玉米，而不會長成別的什么東西。但是，當語境被分解成因式的時候，植物栽培很明顯依賴的是人類活動巨大且持久的干預。這就是野生植物群與種植農業之間的區別。實際上，考慮到語境以及細節性過程的描述，我們必須承認，大多數橡果變成了松鼠的食物而不是橡樹，大多數雞蛋變成了煎蛋而不是小雞。

三、中國宇宙論和“成人”

關于“人”和“成人”之間的區別，通過觀察常識性假設在哪種意義上意味著成為一個人，我們就會更清楚二者相區別的關鍵所在。在白話英語中，我們說“大家請站起來”，而在現代漢語中，這里存在早期過程宇宙論的一個提示詞。表達方式“每個人”和“大家”，雖然在無意識中隱而不顯，但卻存在巨大的對立，一方面是個體化的進而離散的“人”，另一方面是安置性的、關系性的“成人”，在家庭和集體關系內，他必須對其恒常協作的交往角色作出一個持久的承諾，這樣才能成長和實現自我，成為一個獨特的人，因而這種不同是基礎性的、默認的。

《荀子》中記有一則逸事，可以作為我們的出發點來澄清離散的“人”的單方完整性與“成人”的集體多方性之間的區別，因為在這則逸事中，“人”和“成人”都被包括在內。《荀子》記載的逸事如下：孔子獨自闡發了仁的含義，以之作為自己哲學的主題，并與其徒弟就這一主要術語的含義進行了討論。他的第一個學生認為，仁是一種利他主義，意味著“愛其他人”——愛人。這并沒有給孔子留下特別的印象。第二個學生調轉方向，堅持認為仁意味著在某人的個人活動中把標準定得足夠高，即讓“別人愛自己”——使人愛己，這個弟子的看法得到了孔子的贊許。然后，輪到孔子最喜歡的學生顏回了，他站出來，淡淡地說，仁意味著“愛自己”——自愛。孔子非常高興，因為他認為這是關于仁的最為充分的定義。

當然，在離散的個人當中，很難說自愛是一種美德。但上述逸事的關鍵之處在于“成人”的集體多方性，“自愛”既不是愛其他人的利他主義，也不是排除他人只愛自己的自我主義。實際上，這種自我指向的愛，雖然嵌入了“我”的意味，但卻是反身的、雙向的，它承擔著內在而非外在的關系，扮演著構成性而非偶然性的角色。“自愛”意味著珍惜我承諾去培養的那些特殊的角色和關系，并以之作為個人自我實現的來源和基礎——是在我與配偶、孩子、學生、同事等的關系中愛自己。與“人”相對，在我稱之為“成人”的這個范例中，個人自我以及興盛的家庭的實現是同構的、互為必需的。

在《荀子》這一段中發現的反身二項式的使用（如“自愛”）把一個人放置到了他的關系當中，這種用法在早期儒家文本中非常常見。實際上，赫伯特·芬格萊特（Herbert Fingarette）建議，在翻譯儒家哲學文獻的時候，我們應當使用“自我—”的前綴形式，就像“自我反省”，或“—自我”的后綴形式，就像“反省自我”，以此防止“自我”成為一個獨立的名詞。這種做法甚至可以被稱為一種精心謀劃的策略，這種策略可以防止將一個實體性的、至高無上的“自我”客觀存在化。這里，我引用芬格萊特的幾句話：

為什么在英語中我們要給予“自我”獨立的名詞形式進而把它具體化，然后再強加給孔子某個內在實體的觀念和個人存在的某個核心觀念——不管是自我主義的還是理想主義的……在孔子那里，我們必須努力避免講“這個自我”。我們應當說：一個人在行動，但并不是通過“人”來解釋行為者這個概念，行為者內在地擁有一種道德上或精神上的內核，然后在行為中把它們表現出來。恰恰相反，從本質上講，道德人的現實是……社會關系，伴隨著眾多其他事情人們獲得的特殊的、屬人的相關本性，以及由于涉及集體式的生活方式他們所獲得的屬人的相關位置等。“人”是一種抽象，是從社會現實中概念化地抽象出來的復雜屬性的組合；另外，社會現實卻不是抽象，而是具體的現實。[11]

四、柯雄文論儒家的人

柯雄文同意芬格萊特上述引文的觀點，承認“在儒家倫理學中，試圖找到對自我的理論化使用方式是白費力氣的”，反身的“自我—”風格而非理論化的自我是“實踐的、反身的語言活動的一部分”，這種活動提供給我們“一種方式用以清晰地表達個人修身的一方面”[12]。對柯雄文來說，反身詞匯是儒家倫理學的一個組成元素，儒家倫理學允許某人對自己的行為進行評價：

雖然自省在儒家的個人修身學說中占有樞紐地位，其他的“自我—”活動則可理解為主要是診斷性的使用；它們引起學道者的注意，讓他們必須自存、自養他們的倫理稟性并抵抗阻礙他們求道的任意傾向或癖好，尤其是，這些傾向會讓他們自暴自辱。[13]

雖然這在英語的表達中有些許別扭，但柯雄文仍力主推薦當涉及儒家的人的時候，使用反身的二項式“自我—”或“—自我”，這種用法具有很大的優勢。這無疑是十分有見地的。一個反身的二項式比如“自我培養”是動詞狀形容詞，解決了任何存在于自我與他者、載體與行動、性格與行為、意識傾向與結果、手段與方法之間的嚴重分離問題。與之相似，“培養自我”不同于“培養這個自我”之處就在于，當“自我”被看作某人行動的直接目標時，它避免了主體與客體相分離這一現象的發生。

在英語中，儒家文獻里的仁雖然經常被選擇性地翻譯成“完成的人”或“完成的行動”，但是自我與他者、載體與行動同樣的不可分離性仍舊存在于其中。這里，柯雄文進一步為我們澄清了這一點，他把仁理解為一種不可復制的“理想的主題”，而不是某種理想的準則，通過這種理解，他更加強調了仁的行動的獨特性和歷史性這一本質：

與理想的準則相比，仁更加是一個理想的主題，一種啟發的標準。這樣，仁的實現將會在一個人的行為方式或方法及生活方式中顯現出來。作為一種理想的主題，仁是一種半審美的視域，會提供給我們新的指向。可以期待，作為一種理想的主題，仁的達成將會是一種多形態的展現，尤其在范例式的個人生活中更加明顯。[14]

通過借用荀子對“共名”和“別名”的區分，柯雄文找到了澄清儒家關系性自我或人的觀念的一種方式[15]，這是他邁出的“唯名論者”式的重要一步。這種語言上的區分可以容許我們對儒家人的觀念作出一個概括，而不會將某種一般的或本體的狀況強加到什么是人這一問題上。例如，我們可以作出一個一般的概括，即儒家人的觀念不但是不可化約的，而且同時還保留著個體的獨特性和發生性本質。通過使用反身的“自我—”形式作為訂正和詳述別名的方式，同時允許對“自我”的一般討論而不再需要任何假設的實體，我們就能夠避免強加給儒家傳統的那種只默認地存在于我們人的觀念中的預設。

在求諸反身形式時，如果不介紹共名與別名的這種區分，那么我們就會遇到約翰·杜威（Joln Dewey）所提示我們注意的那個關于默認的問題。柯雄文將成就于關系中的人的觀念歸之于儒家，而杜威本人在描述人的方式上極易與此產生共鳴：

在活動后面沒有任何一個現成的自我，只有復雜的、不穩定的、相反的態度、習慣以及沖動，它們相互之間達成妥協，進而甚至假設了這一結構的某種一致性。[16]

在杜威看來，總是作為自我來行動的真理進入了總是向著自我來行動的虛構之間，當我們含混其詞時，一種錯誤就發生了。實際上，關于整體的、現成的靈魂的教條一直作為“一種信條”而存在于“自我的固定性與單純性之中”，因而，阻止了我們去認識“自我性成分的相對流動性和多樣性”。[17]

如果不擺脫我們自己關于自我的常識性觀念，“自我”的反身使用就只會延續一個離散的、現成的人這樣一種錯誤。就如杜威所觀察到的：

許多美好的詞，如憐憫、信心、犧牲、控制、愛等，當自我前綴于它們時，就被玷污了。原因并不難找，自我這個詞傳染給了它們一種固定的內向性和孤立性。它是在暗示，愛或信任或控制的行為被指向了一個自我，而這個自我已經完全存在并代表行為的開始。[18]

我們舉一個例子，以此來表明當我們把未加批判性理解的“自我—”前綴于其中的一個詞時會發生什么：

信心，作為一種外向性的行為，意味著面對生活現實時的率直和勇氣，相信它們能夠為一個發展著的自我帶來建議和支持。信心在這個自我中的終結意味著一種自以為是，會致使一個人在任何情況下都對建議置之不理。[19]

如果我們能夠對我們自己未加批判的預設有一種清醒的意識，那么可以看到，問題的關鍵就在于，反身形式“自我—”或“—自我”只是用來解決自我本質化這一問題的，這樣，我們就能把這些預設擱置一邊。并且，只有把關于儒家的人的討論置入其自身的氣化宇宙論之中，我們才能理解把假設性的自我作為人類行為的基礎與儒家的人是不相關的。

夏威夷大學馬諾阿分校

夏威夷州，火奴魯魯

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注釋

[1] 安樂哲（Roger T.Ames），夏威夷大學馬諾阿分校哲學系教授，《東西方哲學》編輯。主要研究領域：中國哲學、比較哲學、美國哲學。郵箱：rtames@hawaii.edu

[2] Jean-Paul Redding, "Words for Atoms, Atoms for Words—Comparative Considerations on the Origins of Atomism in Ancient Greece and the Absence of Atomism in Ancient China."這篇當時未發表的論文提交給了于1998年5月28日—30日在奧里根大學召開的名為“通過比較進行思考：古希臘和中國”大會。See also Nathan Sivin, Medicine, Philosophy and Religion in Ancient China: Researches and Reflections, Aldershot, Variorum, 1995, I: 2-3; David L.Hall, "The Import of Analysis in Classincal ChinaA Pragmatic Appraisal, " in Analysis in China, ed. Bo Mou, La Salle, Open Court, 2000, pp.153-168.

[3] 量上離散的優先性是威廉·詹姆斯（William James）的目標，在《心理學原理》（Principles of Psychology）一書中，他力求論證意識流“聯結和交換”的現實性。See William James, William James: The Essential Writings, ed. Bruce W.Wilshire, Albany, SUNY Press, 1984, pp.47-81.

[4] 這場論戰的文章已經結集出版并被譯為中文，由江文思（James Behuniak, Jr.）和安樂哲編輯為《孟子心性之學》（北京，社會科學文獻出版社，2005）。

[5] Irene Bloom, "Human Nature and Biological Nature in Mencius, " in Philosophy East and West 47, no.1(1997): 21.

[6] Irene Bloom, "Biology and Culture in the Mencian View of Human Nature," in Mencius: Contexts and Interpretations, ed. Alan K.L.Chan, Honolulu, University of Hawaii Press, 2002, p.91.

[7] Irene Bloom, "Human Nature and Biological Nature in Mencius," p.22.

[8] Irene Bloom, "Human Nature and Biological Nature in Mencius," p.27.對布盧姆觀點的概述，參見James Behuniak, Jr., Mencius on Becoming Human, Albany, SUNY Press, 2005, 158n9。

[9] 本性在不同的古典哲學家那里意味著不同的東西，但是一般說來，指生長過程，即某物生長出的非精神性物質以及根據其生長而來的組織性和結構性原理。

[10] Irene Bloom: "Human Nature and Biological Nature in Mencius,"p.24.

[11] Herbert Fingarette, "Comment and Response," in Rules, Rituals, and Responsibility: Essays Dedicated to Herbert Fingarette, ed. Mary I.Bockover, La Salle, Open Court, 1991, pp.198-199.

[12] Antonio S.Cua, "A Confucian Perspective on Self-Deception, " in Self and Deception: A Cross-Cultural Philosophical Enquiry, ed. Roger T.Ames and Wimal Dissanayake, Albany, SUNY Press, 1996, p.187.

[13] Antonio S.Cua, "A Confucian Perspective on Self-Deception," in Self and Deception: A Cross-Cultural Philosophical Enquiry, ed. Roger T.Ames and Wimal Dissanayake, p.188.

[14] Ibid., pp.190-191.同時參見Antonio S.Cua, Dimensions of Moral Greativity. Paradigms, Principles and Ideals，第七、八章，University Park, Pennsylvania State University Press, 1978。

[15] Antonio S.Cua, "The Problem of Conceptual Unity in Hsuen Tzu and Li Kou's Solution," in Philosophy East and West 39, no.2 (1989): 122-125.

[16] John Dewey, Human Nature and Conduct, New York, Dover, 2002, p.138.

[17] Ibid, pp.136-138.

[18] John Dewey, Human Nature and Conduct, p.138.

[19] Ibid., p.139.