第一節　早期啟蒙思潮的興起與泰州學派

程朱理學的官學化　現實呼喚啟蒙　陽明心學的意義　王艮與泰州學派　異端李贄　個性解放　狂狷精神

中國古代文明發展到明代中期，在社會、思想與文化等各方面都呈現出前所未有的新氣象。大約從嘉靖朝開始，在全國各地，特別是江南，以經濟為中心的新興城市大量出現，手工業、商業經濟日趨繁榮，新的市民階層逐步壯大；作為國家意識形態的程朱理學，日益受到以陽明心學為代表的新思想的挑戰，思想桎梏有所瓦解；隨著民間的書院、講會以及出版業的發展，文化前所未有地向世俗化的方向普及；中西文化也開始發生交流與碰撞。如此一系列新的社會和文化現象，都在這一時期涌現。早期啟蒙思潮即是在這樣的背景下孕育而生的。一般而言，在世界各個文明體系中，都經歷過相類似的思想啟蒙，而這些思想啟蒙有的是在單個文明的自然發展中出現的，有的是在多個文明的交互影響下出現的，它們并不一定具有相同的文化特征。明代中葉后出現的早期啟蒙思想，基本上是中華文明自身演進中的思想成果[1]。

早期啟蒙思潮首先是沿著思想史自身的嬗變軌跡而出現的。明代中葉后的思想發展，逐步進入一個矛盾的漩渦中，一方面是程朱理學已經被官學化，喪失了發展的活力，另一方面從明初開始孕育的道德踐履傳統逐漸化生出心學因素，終于在王陽明的手上發揚光大，躍上了與程朱理學爭鳴的前臺。這一精神的轉捩是早期啟蒙思潮出現的思想前提。

程朱理學的官學化始自元代。元代的統治者在征宋時，非常著意訪求中原人才。元太宗乙未年，蒙古大軍南征，楊惟中、姚樞奉詔訪求儒道釋醫卜士，于湖北得名儒趙復。趙復被護送至燕京，并建立太極書院，專門講授周敦頤、二程之學，北方學者如許衡、郝經、劉因等皆從其學，程朱理學由此北傳，并影響至元代高層統治者[2]。至元八年，許衡任集賢大學士兼國子祭酒，主管太學事，開始用程朱理學教授包括蒙古貴胄子弟在內的太學諸生[3]。這是程朱理學官學化開始的重要標志。皇慶二年六月，祭祀孔子，特以許衡及宋儒周敦頤、程顥、程頤、張載、邵雍、司馬光、朱熹、張栻、呂祖謙為從祀[4]。在元皇慶二年所制定的科舉條制中，明經被置于科舉首位，程朱學派的四書五經傳注，被指定為科場的標準答案[5]。由此，程朱理學被正式結合進國家的政教體制之中。

明朝建立后，在明太祖所制定的政教藍圖中，在國家意識形態方面繼承了元代體制。明太祖擬訂了一個龐大的頒降官書計劃，要編輯《四書》《五經》《性理》等書，作為天下學校的教本。這個計劃后來由明成祖完成。永樂十二年命翰林院學士胡廣等人編纂了《五經大全》《四書大全》《性理大全》等三部大書，并頒行天下（圖2-1）。這三部《大全》的頒行，標志著程朱理學的官學化過程的最終完成，程朱理學在國家意識形態中占據了核心地位。官學化的程朱理學，在明初發揮了統一思想的作用，這種作用與漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”、唐太宗頒布《五經正義》相類似。由三部《大全》所確立的程朱理學，比起董仲舒、孔穎達所推崇的儒學來，是一套更加完整、系統的哲學和政治思想體系，其與八股科舉制度相結合，在封建社會后期的學術思想界以至全社會，都產生了重大的影響[6]。

明初的教育還比較淳樸，洪武十七年頒行的科舉成式中規定“《四書》義主朱子集注；經義：《詩》主朱子集傳，《易》主程朱傳義，《書》主蔡氏傳及古注疏，《春秋》主左氏、公羊、穀梁、胡氏、張洽傳，《禮記》主古注疏”[7]。程朱之學和古注疏并用。大約在永樂之后，古注疏逐漸被棄，只留下程朱。嘉靖十七年下詔云：“朕歷覽近代諸儒，惟朱熹之學醇正可師，祖宗設科取士，經書義一以朱子傳注為主。比年各處試錄文字，往往詭誕支離，背戾經旨。此必有一等奸偽之徒，假道學之名，鼓其邪說，以惑士心，不可不禁。禮部便行與各該提學官及學校師生，今后若有創為異說，詭道背理，非毀朱子者，許科道官指名劾奏。”[8]可見從明初直到明中葉之后，程朱之學一直被奉為最高的學術思想。

但是，官學化的程朱理學也給學術思想界帶來了很多不良的后果。官學化的程朱理學以儒學正統自居，凡是違背程朱理學的新思想，都被指為異端邪說，人遭杖遣，書遭焚棄，庠序之所教，制科之所取，均以程朱為準繩，不敢越雷池半步，嚴重限制了思想發展的自由空間，形成了嚴厲的學術專制。由于官學化的程朱理學一直與科舉制度聯系在一起，故而被逐漸地八股化、時文化，變成一種陳舊的格套、教條，學者所究心的往往只是將程朱之說敷演成時文八股，脫離了現實的生命體驗與道德踐履。官學化的程朱理學逐漸蛻變為士人的一種牟取功名利祿的學術手段、表面文章，并造成了一種在士人中流行的偽善人格，就像王守仁所說：“惟世之所號稱賢士大夫者，乃始或有以之而相講究，然至考其立身行己之實，與其平日家庭之間所以訓督期望其子孫者，則又未嘗不汲汲焉惟功利之為務，而所謂圣賢之學者，則徒以資其談論，粉飾文具于其外，如是者常十而八九矣。求其誠心一志，實以圣賢之學督教其子，如處士者，可多得乎！”[9]在此后興起的各種早期啟蒙思想中，無不針對官學化的程朱理學所造成的學術專制、八股教條和偽善人格展開猛烈的批判。

與程朱理學的官學化和僵化、衰敝同步，從明初開始，以宋濂、曹端、薛瑄、吳與弼等為代表的理學家，在程朱理學的官學化體制之外，緩慢而穩健地推動著理學的發展。崇奉程朱而又改鑄程朱，是明初理學發展的一個特點。明初理學從注重道德踐履與修養出發，逐步認識到心性問題的重要性，發展到陳獻章的“江門之學”，終于走到了程朱的反面[10]。

在陳獻章之后，王守仁創立了著名的陽明心學，由此掀起了一場真正的思想革命。

從早期啟蒙思潮的發展理路來看，陽明心學構成了從中古以來的傳統思想向早期啟蒙思想過渡的中間環節[11]。從宋明理學來看，陽明心學是傳統思想的邏輯發展的成果，而在明代中期的新的社會條件下，又具有特殊的思想解放上的重大意義。由王陽明所創造的“良知”說，提倡理性的自得與獨斷，打破了傳統經典和程朱理學的教條主義束縛，等于為早期啟蒙思潮開辟了一個新天地。王陽明所倡導人人皆可以成為圣人的“成圣”論，在當時一定程度上消解了社會各階層的意識形態界限，為下層民眾及新興階層打開了精神世界的大門。這兩點都被王陽明的后學極大地加以發揮。王陽明運用良知的獨斷意識來反對程朱理學的教條，但對程朱理學的內在精神還抱持一種調和的態度，但王門后學由于對這種獨斷意識的極端張揚，不僅徹底批判了程朱，甚至連孔孟都被夾裹在里面。王陽明是要將普遍的道德要求從上往下逐層地分攤下去，使道德的承擔者不僅是高層的士大夫和官僚，并且要擴大到鄉村、城市中的紳衿與農民、商賈與市民[12]，不想后來的發展卻是鄉村與城市中新出現的特殊的非道德要求沿著同一條渠道從下往上滾涌上來（圖2-2）。

就社會方面看，明代中期，特別是嘉靖之后在城市中出現的新的社會現實，也呼喚著早期啟蒙思潮的出現。明代中期后的社會，出現了資本主義萌芽。由于農業領域大規模地種植商品性經濟作物，因此大大地推動了商品交換的發展。賦役征銀的改革，相對解放了土地、勞役對人的束縛，使大量人口流向城市，投入商業、手工業領域。城市中出現了以商業、手工業為主要謀生方式的新的市民階層，他們的出現開始逐漸改變傳統社會以農為本的深層基礎。從嘉靖年間開始，在南北二京及許多新興起的商業與手工業市鎮中，社會風尚發生了巨大的變化。在這些城市中聚集了眾多因致仕、趕考、交游等等原因而閑居的士人，他們使不同的學術和政見得以交流，營造了新的思想環境。城市中還聚集了眾多來自全國各地的販運流通的富商大賈，他們刺激了城市經濟的繁榮，以財富的力量瓦解了傳統禮制和風俗。在這樣的城市中，逐步產生了新的社會需要，這些社會需要大體分三個層次：一是士人們對政治清明與權利公平的要求；二是商人們對文化享樂和物質奢華的要求；三是市民們對保障基本經濟利益的要求。這些社會需求之間，就像社會人群之間一樣，沒有截然的界限，而它們匯合在一起，就構成了一種發自社會下層的呼喊，召喚著啟蒙的時代。

王陽明就是處在這樣特殊歷史關頭的關鍵人物，繼承他的思想并將之引向時代潮流的主要是王門后學中的泰州學派。正是泰州學派把陽明心學導向了早期啟蒙思潮的方向。

泰州學派的創立者王艮（1483—1541），字汝止，號心齋，泰州安豐場人，人稱心齋先生。王艮出身于社會底層的鹽戶，但其志向卻是只手擎天，做一個無愧于古往今來的大圣人。王艮曾說：“學者有求為圣人之志，始可與言學。”“求為圣人”，或可視為王守仁之后儒者的同有之志，然而成為圣人之方法卻又各不相同。要成為圣人，首先要“致良知”，這是王守仁提出的。如何“致良知”，王門后學則歧見紛紜，有歸寂、現成、修證、已發、體用、終始等六種之多[13]。王艮及泰州學派主張“良知現成”說。

王艮的“良知現成”說的一層意義在于認定良知就在我們生活的當下世界中，無須到超越的世界去尋找，也無須繁瑣地讀書窮理或端坐靜默，只要在日常的生活中平平常常、自自然然地去做，良知就會自動顯現出來。據此王艮提出“百姓日用即道”的思想。王艮講學善于“就日用現在指點良知”，聽他講學的人包括了士農工商各階層的民眾，而聽眾的日常生活經驗越豐富越生動，越有利于王艮闡發“致良知”之旨。“致良知”的境界不再玄遠神秘，每個人都可以在自己的生活體驗當中求得良知。從百姓日用的角度為學，并不即是在社會觀念上堅持平民立場，但它意味著從人類生活的基礎層面確立了人性的合理性。王艮的“良知現成”說的另一層意義在于將良知放置在感性生命中。良知在感性生命中的存在狀態，當然與作為抽象原則的存在狀態不同，它的突出特點是“樂”。王艮寫了一首膾炙人口的《樂學歌》：“人心本自樂，自將私欲縛。私欲一萌時，良知還自覺。一覺便消除，人心依舊樂。樂是樂此學，學是學此樂。不樂不是學，不學不是樂。樂便然后學，學便然后樂。樂是學，學是樂。嗚呼！天下之樂，何如此學；天下之學，何如此樂。”[14]人在被私欲束縛的時候，就會有憂懼忿懥；良知消除私欲，可以使人回歸本然的天性之樂。樂是良知的感性表征，而這一表征不是一種理性的規定性，也不是靜坐冥想中的體悟，而是一種生活中的無拘無束、天機暢遂的自由感受。

王艮處在早期啟蒙思潮的起始點，他最重要的思想貢獻是以提倡“百姓日用之學”為標志而開創了儒學世俗化運動[15]。通過他的講學活動，在精神世界與世俗社會之間架設了一座文化橋梁，打破了士大夫對文化的壟斷，也為現實生活中的新要求、新觀念的涌現，打開了方便之門。

王艮所開創的泰州學派，在王門后學的眾多流派中最為興盛，中間經過徐樾、顏鈞、何心隱、羅汝芳、周汝登等數代傳承，逐步發揚光大。顏、何一系還衍生出一個特別的支脈，時稱“狂禪”，其中最杰出的人物即是李贄。泰州學派逐步成為早期啟蒙思潮的主流，李贄更被譽為是早期啟蒙思潮的“堂堂之陣，正正之旗”，成為早期啟蒙思潮的代表人物。

李贄（1527—1602），號卓吾，別號溫陵居士，泉州晉江人。李贄的思想生涯盛于晚年，他先是通過福建鄉試，開始了二十五年的宦游，從共城教諭累升至姚安知府，此后則辭官，定居麻城龍潭湖芝佛院，專事講學著書。李贄雖在麻城，但有無數來自各地的追隨者，幾使麻城一境如狂，他的異端思想由此廣泛傳播。與此同時，麻城乃至京城的保守勢力對李贄的迫害也逐漸升級，先是群起圍攻，又焚燒了他的芝佛院，逼他遠走通州，最終經神宗御批，以“敢倡亂道，惑世誣民”的罪名逮捕下獄，并焚毀其著作。不愿屈服的李贄在獄中賦詩：“志士不忘在溝壑，勇士不忘喪其元；我今不死更何待，愿早一命歸黃泉。”[16]隨后自殺身亡。

李贄的異端思想很有創造性，他把泰州學派所討論的現成良知進一步推展，使之真正落實在現實生活當中。李贄繼承王艮“百姓日用即道”的思想，他說：“穿衣吃飯，即是人倫物理。除卻穿衣吃飯，無倫物矣。”[17]與王艮只是權宜地借“百姓日用”來說道不同，他所說的道自始至終就在切切實實的生活實際中，他說：“間或見一二同參從入無門，不免生出菩提心，就此百姓日用處提撕一番。如好貨，如好色，如勤學，如進取，如多積金寶，如多買田宅為子孫謀，博取風水為兒孫福蔭，凡世間一切治生產業等事，皆其所共好而共習，共知而共言者，是真邇言也。”[18]較王艮而言，李贄所說良知更具體、更真實。泰州學派的思想路向是一直向下的，從王艮到李贄，良知從抽象的本體變成了個人的感性的自然真實，正是泰州學派思想發展的必然結果。

李贄沿著泰州學派的路線，更徹底地解說了良知感性生命的特點。李贄提出了著名的“童心說”[19]，所謂“童心”即是人的初始之心，它與泰州學派的羅汝芳所強調的“赤子之心”基本一致，都是對王陽明的“良知”的感性具體化。李贄把“童心”的發揮和聞見、道理、好惡、美丑之類對立起來，把“童心”的先天本質絕對化，目的是為人性奠定一個合理的基礎，這個基礎即是自然的感性生命。由“童心”進一步，李贄又強調了“私心”，他說：“夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃見；若無私，則無心矣。如服田者，私有秋之獲而后治田必力；居家者，私積倉之獲而后治家必力；為學者，私進取之獲而后舉業之治也必力。故官人而不私以祿，則雖招之，必不來矣；茍無高爵，則雖勸之，必不至矣。雖有孔子之圣，茍無司寇之任，相事之攝，必不能一日安其身于魯也決矣。此自然之理，必至之符，非可以架空而臆說也。”[20]李贄為人確立了一個屬于個體的感性尺度，按照這個感性尺度，人對富貴利達的追求首先是人的感性生命的先天需要，“富貴利達所以厚天生之五官”，“勢利之心亦吾人稟賦之自然”，即使是圣人亦“不能無勢利之心”。由此推論，私心和由之而發的對私利的追逐都可以被看作是人的自然權力。這種思想與宋代以來流行的“存天理，滅人欲”的理學教條形成鮮明對立。

按照個體的感性尺度衡量，人還有另一個屬于天生的一己之私的方面，即是人的個性。李贄在關于人的個性觀念上也有過人之見。從宋代理學開始，人們通常認為性善而公，情惡而私，公則一，私則萬殊。換句話說，性構成了人的普遍性，情造成了人的特殊性，也就是個性。很多明代思想家已經針對宋代以來重性輕情的正統觀念發出挑戰，強調情與性的平等價值，強調性與情和諧一體，這些思想都帶有調和論的色彩，唯有李贄的思想是對理學正統觀念的徹底顛覆。他把個性的根源追溯到“性”這一理學最根本的概念之中，他認為，人不僅因為具有情而個性不同，個性原則還應徹底貫穿作為人的本體的性當中，人的個性是在人的本體之性中已然決定了的：“夫道者，路也，不止一途；性者，心所生也，亦非所一種已也。有仕于土者，乃以身之所經歷者而欲人之同往，以己之所種藝者而欲人之同灌溉。是以有方之治而馭無方之民也，不亦昧于理歟！”[21]從而為個性觀念提供了最基礎的哲學論證。人的個性不但不應抹殺，還應當尊重它的自然發展，使不同的人各從所好，各騁所長，各遂其生，各獲其所愿有。

由于李贄的思想中包含了尊重私欲和個性解放的主張，故而一直被認為是早期啟蒙思想的典型代表。從李贄思想的整體看來，他在人性問題上堅持的是一種全面發展的自然主義的理想，在這種理想中，私欲和個性不應該受到壓抑。李贄相信，解除對私欲和個性的束縛并不等于放出了洪水猛獸，私欲和個性在自由條件下的發展會體現出一個適當的自身限度，因此它們的發展會在一個更高的層次上與作為對立面的理性或傳統達成和諧。

泰州學派和李贄掀起了一個個性解放的時代浪潮。個性解放思想是早期啟蒙思潮最本質也是最具標志性的精神特征。個性解放思想最突出地體現在泰州學派和李贄的身上，他們不僅在思想上發揮著巨大影響，其特立獨行的言行舉止也已經成為一種新精神的形象標志。王艮以圣人自期，宣稱“我命雖在天，造命卻由我”。他曾坐著招搖車，打著“天下一個，萬物一體”的旗子，北行傳道，直入京城，所到之處“聚觀如堵”，連天子也為之驚詫。黃宗羲曾說：“泰州（王艮）之后，其人多能以赤手搏龍蛇，傳至顏山農、何心隱一派，遂復非名教所能羈絡矣。……諸公掀翻天地，前不見古人，后不見來者。”[22]到了李贄更是變本加厲，公開地挑戰孔子的權威，反對拘泥儒、道、釋的門戶之見，為諸子百家辨正，為歷史人物翻案……這種張揚躁厲，使當時崇拜他的人把他尊為圣人，反對他的人又把他看作妖怪，譽毀之名傳布天下。

個性解放的思想逐漸成為明代中葉后的主流，凡是在早期啟蒙思潮范圍內的各家思想，基本都體現出這一點。王陽明在《傳習錄》中首先提出“狂者胸次”，此后的泰州學派和李贄都以狂者自居。王畿曾說：“狂者之意，只要做圣人，其行有不掩，雖是受病處，然其心思光明超脫，不作些子蓋藏回護，亦便是得力處。”[23]這一派的狂者當然非常值得重視，同樣值得重視的還有與泰州學派和李贄處在對立面的江右學派和東林黨人，他們也有個性解放的思想。東林領袖顧憲成曾說：“平生左見，怕言中字，以為我輩學問須從狂狷起腳，然后能從中行歇腳。”[24]如果從中國傳統上狂、狷人格來看，則他們的表現不是泰州學派和李贄那樣的闊略不掩的狂者，而是砥礪廉隅的狷者。王畿說：“狷者雖能謹守，未辦得必做圣人之志，以其知恥不茍，可使激發開展以入于道，故圣人思之。”[25]狂、狷雖有區別，但在張揚個性、反對鄉愿上是一致的。

狂、狷的人格特征主要是一種主體意識的自覺與發揚。狂者和狷者都有對主體的自覺意識，但在如何將主體意識充分地表現出來這一點上，狂者精神側重于主體表現的自由，狷者精神側重于主體表現的意志。這兩種精神可以導致不同的人生境界，前者就像水上漂浮的葫蘆，無拘無束，觸著便動，捺著便轉，自由自在；后者就像水上行舟，有舵在手，坦蕩蕩地，無險不破，無岸不登[26]。

自覺了的主體不滿足自身，還要向外擴充，這樣的主體可以視為“天下之大本”，它是世間萬事萬物的最終根據。王艮曾經說：“吾身是個矩，天下國家是個方，絜矩則知方之不正，由矩之不正也。是以只是去正矩，卻不在方上求，矩正則方正矣，故曰物格。吾身對上下前后左右是物，絜矩是格也。……格物，知本也，立本，安身也，安身以安家而家齊，安身以安國而國治，安身以安天下而天下平也。故曰修己以安人，修己以安百姓，修其身而天下平。”[27]這就是著名的“淮南格物說”，其主旨即是將主體精神弘揚到天下。明末的進步士大夫多能體現這樣一種主體精神和天下情懷。

泰州學派和李贄是早期啟蒙思潮的突出代表。就這一時期的思想成果來看，還不止如此，其他如與泰州學派在思想上有互動關系的，以聶豹、羅洪先、鄒守益等為代表的江右王學，以顧憲成、高攀龍為代表的東林派，以王廷相、羅欽順、吳廷翰、呂坤等為代表的具有唯物論色彩的諸家，也都有頗具啟蒙精神的主張。各種特色的早期啟蒙思想在這一時期交相輝映，形成了有鮮明時代特色的新的理欲觀、新的義利觀、個性解放的主張和對歷史的批判精神[28]。

早期啟蒙思潮在當時的社會影響迅速，并在社會文化的各個領域都得到積極的響應。以泰州學派為例，其思想傳播到文學藝術領域，促成了袁宏道的“性靈”說、湯顯祖的“至情”說等一系列新的文藝思想的出現，而這些文藝思想又迅即影響到詩歌、戲劇、小說等實際文藝創作之中，從而掀起了一股具有啟蒙色彩和市民意識的、反傳統的浪漫主義文藝潮流。在中國美學和文學藝術的發展史上，是一段燦爛輝煌的篇章[29]。