《神、人及其幸福簡論》

《神、人及其幸福簡論》(Korte Verhandeling van God，de Mensch，en deszelfs Welstand)在斯賓諾莎生前沒有出版，同時也未被收入斯賓諾莎死后不久即于1677年11月出版的《遺著》里面。《遺著》序言的作者甚至沒有特別地提到它，他只提到《論虹的代數測算》那篇論文，認為要獲得該論文的手稿是不可能的，因為該手稿已被斯賓諾莎焚毀。不過，他曾經說了這樣一段話：“雖然可以相信，我們的哲學家也可能有某些尚未收錄在此集中的著作仍留存在這個人或那個人手中，然而可以斷定，在那里絕不會發現在這些著作中沒有被反復論述過的東西。”^注39這也就是說，《遺著》的編者很可能知道斯賓諾莎的《神、人及其幸福簡論》，只是因為他認為這部著作是《倫理學》的一部早期手稿，故未收錄在《遺著》里面。

1703年，德國耶拿大學教授哥特李勃·斯多爾(Gottlieb Stolle， 1673—1744)和哈爾曼(Hallmann)博士到荷蘭實地考察，在他們1704年寫的旅行報告中終于證實了斯賓諾莎這部著作仍留存在人間。他們在阿姆斯特丹會見了斯賓諾莎的朋友和出版商的兒子揚·利烏魏特茨(J.Rieuwertsz)，揚·利烏魏特茨向他們展示了幾部斯賓諾莎著作的稿本，其中有一本就是《神、人及其幸福簡論》的荷蘭文本。按照揚·利烏魏特茨的看法，這就是《倫理學》的最早形式，只不過它不是用幾何學方法寫的，而是用的普通表述方式，分為若干章，類似《神學政治論》。他認為，斯賓諾莎以后用拉丁文改寫的《倫理學》要比這好得多，不僅是因為它運用了幾何學的論證方式，而且也刪去了《神、人及其幸福簡論》里論魔鬼的一章。揚·利烏魏特茨還說，斯賓諾莎的幾位朋友有這個手稿的抄本，這個手稿之所以未出版，是由于已出版的拉丁文本是十分出色的，并經過了精心整理。^注40

但遺憾的是，哥特李勃·斯多爾和哈爾曼寫于1704年的這一旅行報告卻直到1874年才發表。雖然斯多爾在1718年出版的《學術史簡明導論》中提到了《神、人及其幸福簡論》這本書，而且以后黎曼(J.F.Reimmann)在1731年出版的《神學著作概覽》以及約翰·克里斯多夫·米留斯(J.Ch.Mylius)在1740年出版的《無名氏和非真名作者著作考》中也復述了關于荷蘭文《倫理學》和論魔鬼一章的報導，但卻未引起人們注意，因為當時人們對斯賓諾莎抱有偏見，不急于想發現或尋找他這部尚未付印的著作。

直到1851年，德國哈勒大學哲學教授愛德華·波麥(Edward Boehmer)為了搜尋斯賓諾莎的著作重新去到荷蘭，在一位名叫繆勒的書商那里購得一本柯勒魯斯寫的《斯賓諾莎傳》的繕本，該本第十二節十分簡要地論述了這位哲學家未刊印的著作，其中說到在某些哲學愛好者中間還保存了斯賓諾莎一部著作的手抄本，雖然它論述的內容與《倫理學》相同，但不是用幾何學方法寫的，并且在該繕本的最后還附有一篇《別涅狄克特·德·斯賓諾莎論神、人及其幸福的綱要》。1852年波麥出版了這篇綱要，這無疑對尋找《神、人及其幸福簡論》一書起了新的推動作用。以后不久人們終于發現了這部著作的兩個荷蘭文抄本(即所謂A本和B本)。1862年范·弗洛頓博士在其《別涅狄克特·德·斯賓諾莎著作補遺》(Ad Benedicti de Spinoza Opera quae Supersunt Omnia Supplementum)中第一次刊行了斯賓諾莎這部荷蘭文著作以及拉丁文的譯本。幾乎經過了一個半世紀的努力，斯賓諾莎這部早期著作終于重見光明了。

在斯賓諾莎的書信集中，唯一可能與這部著作有關的材料是1662年春斯賓諾莎寫給奧爾登堡的信，在此信中斯賓諾莎寫道：“關于您提出的新問題，即事物是怎樣開始存在的，以及它們是怎樣依賴于第一原因的，我已經撰寫了一部完整的小冊子，就是論述這些問題以及知性的改進的，現在我正忙于抄寫和修改這部著作。不過我常常把它擱置下來，因為我還沒有決定是否把它交付出版。的確，我害怕當代的神學家們會憎惡這部著作，會以他們平素的積怨攻擊我，我是極端厭惡他們的爭論的。此事我將聽從您的勸告。為了讓您知道，我書中有哪些內容會使教士們感到憎恨，我可以和您說：許多為教士們和所有其他至少是我所認識的人歸之于神的一些屬性，我卻認為是被創造的事物，相反，他們由于偏見而認為是被創造的東西，我卻認為是神的屬性，他們是完全誤解了這些東西。此外，我并不像我所認識的那些作者所做的那樣，把神同自然分離開來。總之，我期待著您的勸告。”^注41

斯賓諾莎在這封信里請求奧爾登堡給以忠告的“完整的小冊子”究竟是指斯賓諾莎的什么著作，長期以來在斯賓諾莎研究者中間存在爭論。按照阿萬那留斯(R.Avenarius)的意見，這本完整的小冊子是指《神學政治論》，因為這是斯賓諾莎唯一能使得當時神學家和教士們感到憤怒的著作。由此阿萬那留斯把斯賓諾莎的《神學政治論》的著述時間確定為1657—1661年初，并把《神、人及其幸福簡論》和《知性改進論》這兩部早期著作的撰寫時間分別向前推到1654—1655年初和1655年底—1656年中。^注42這種推測顯然是錯誤的，因為一方面《神學政治論》的著述時間現已考證確定為1665—1670年，另一方面《神、人及其幸福簡論》和《知性改進論》這兩部著作也絕不可能是在斯賓諾莎被逐出猶太人公會之前或同時撰寫的。由于斯賓諾莎信中明確講到知性的改進，有些斯賓諾莎研究者認為斯賓諾莎這里所說的這部完整的小冊子是指《知性改進論》。但這也有問題，因為按照斯賓諾莎在信里的說法，他是“已經撰寫了一部完整的小冊子”，而且這部小冊子是論述“事物是怎樣開始存在的，以及它們是怎樣依賴于第一原因的”。現存的《知性改進論》顯然不是這部著作。因為，首先，它不是一部已經完成了的完整著作，而是一個未完成的殘篇；其次，它的內容主要是論述知性的改進以及求知方法，而不是論述事物如何開始存在、如何依賴于第一原因這些形而上學問題，因而不會包含著使斯賓諾莎擔心它會激起神學家們憎恨的東西。因此，按照多數斯賓諾莎研究者的看法，信中提到的那部完整的小冊子只能是指《神、人及其幸福簡論》，因為《神、人及其幸福簡論》確實是論述事物是怎樣開始存在的，以及它們如何依賴于神這個第一原因；而且該書確實把神與自然等同起來，認為自然是由無限多個屬性構成的，其中每一種屬性在其自類中皆是圓滿的，并說“這正好是與我們通常給神所做的界說相符合的”^注43。另外，該書第一篇第七章論不屬于神的屬性，就是考察“那些通常被歸屬于神但實際上并不是屬于神的屬性”^注44，并指責這些誤解神的屬性的神學家們慣于以一些貌似有理的議論“來為他們神學上的無知做辯護”^注45。這些思想無疑會激起神學家和教士們的憤恨，他們絕不會容許這本書公開問世。所以斯賓諾莎信中提到的那部他已經撰寫好了的完整小冊子只能指《神、人及其幸福簡論》這部書。他之所以講到知性的改進，因為當時他想把《知性改進論》與《神、人及其幸福簡論》加以合并，使前者成為后者的導言。由于斯賓諾莎這封信寫于1662年春，所以人們一般認為《神、人及其幸福簡論》一書至少是在1661年或1661年之前完成的。按照雪格瓦特(Ch.Sigwart)的意見，該書完成于1661年9月前不久^注46，而更有權威的學者格布哈特則認為斯賓諾莎在28歲時，即1660年左右即已寫成，該書的撰寫時間是1658—1660年。^注47

我們認為格布哈特的考證是有根據的。因為按照1661年8月奧爾登堡寫給斯賓諾莎的信，奧爾登堡大約在1661年7月在萊茵斯堡拜訪過斯賓諾莎，在那里與他“討論了神、無限的廣延和無限的思想，這些屬性之間的差別和同一，以及人的心靈和身體結合的方式”^注48。同年9月，斯賓諾莎在給奧爾登堡的回信中重述了他關于神的定義和屬性的定義，并為了解答奧爾登堡提出的關于廣延和思想的真正差別何在的問題，他給出了三個命題：1.在自然中不能存在兩個實體，除非它們的整個本質是有區別的；2.任何一個實體是不能被產生的，存在屬于它的本質；3.每個實體是無限的，或者在其自類中是無上圓滿的。如果我們把這些論點與《神、人及其幸福簡論》加以比較，很顯然這些論點都是從《神、人及其幸福簡論》一書中摘出的，而且在該信中斯賓諾莎還附上一些用幾何學方式證明的命題，而這些命題與《神、人及其幸福簡論》一書的附錄是基本一致的。^注49由此可見，《神、人及其幸福簡論》在1661年7月以前肯定已完成了。但是從1661年8月奧爾登堡寫給斯賓諾莎的信以及同年9月斯賓諾莎寫給奧爾登堡的復信中，我們可以看出當時斯賓諾莎正從事于研究培根和笛卡爾的認識論，探討知性的方法和改進的問題，因此很可能斯賓諾莎在1661年主要撰寫《知性改進論》。這是因為斯賓諾莎在寫完《神、人及其幸福簡論》這部代表他整個哲學體系的著作之后，感到有必要對此書寫一導論，以提示一些探討的方法和原則便于人們理解他的哲學。按照1662年春那封信，斯賓諾莎似乎在當時已經撰寫好了這樣一部關于認識論和方法論的著作，所以1661年只能看做是《知性改進論》的撰寫時間。至少我們可以說，這一年斯賓諾莎是用主要精力來寫《知性改進論》的，因而《神、人及其幸福簡論》一定是在1660年，最多在1661年初就完成了。不過，我們絕不能認為該書是在1660年以前就完成，即在斯賓諾莎移居萊茵斯堡以前完成的。因為該書最后結束的那一段話，無論在語氣或內容上都暗示它是寫給遠處的朋友的：“在結束這一切之前，我還要向那些我為之而寫的朋友們說：不要為這里所闡發的新觀點感到驚訝，因為你們完全知道，事物并不因為它沒有為許多人所接受就不是真理，并且你們也不會不知道我們生活的時代的特征，因此我極其真誠地懇求你們，把這些觀點告訴他人時，務必要十分謹慎。我的意思并不是說，我們對這些觀點應該嚴守秘密，而只是說，當你們要告知某人時，除了為你們的鄰人的幸福外，你們就不應有任何其他的動機。”^注50這就表明斯賓諾莎實際上是在1660年以前就開始撰寫這部著作，而且是在他已在他的哲學小組的朋友們中獲得了某種權威的時候撰寫的。阿萬那留斯曾經根據《神、人及其幸福簡論》里插入的兩篇文體似乎不一致的對話，推測該書可能成于1654—1655年，這是沒有根據的。因為一方面他的推測是基于他關于《神學政治論》成于1661年這個錯誤的假設上，另一方面斯賓諾莎絕不可能在他被革除猶太教公會之前就撰寫了這部著作。《神、人及其幸福簡論》第二部分最后結束的那段話的語氣表明，斯賓諾莎當時已在他的朋友們中獲得了最高威信，而且他所說的“時代的特征”也似乎只能指他被逐出教會這件過去的事。此外，書中對于特殊的基督教教義及其重新解釋(如“神子”、“復活”、“罪”、“神恩”等)所表現的興趣也表明斯賓諾莎在基督教的環境里已經過了一段時間的顛簸，這些都只能證明《神、人及其幸福簡論》一書是斯賓諾莎在1658—1660年間的產物。當然，我們這樣說，也并不否認書中某些附加的文字可能寫于1660年之后，例如該書中的兩篇對話、某些注釋以及后面的兩個附錄很可能是1661年的作品。《神、人及其幸福簡論》一書的注釋實際上就是對相應的正文做出新解釋，而這部分正文斯賓諾莎顯然是想加以改進的，它們在思想上常常表現出一種明顯的進展。兩篇對話雖然文體比較笨拙，但正如弗洛伊登塔爾所指出的，它們乃是在《神、人及其幸福簡論》的其他部分中已經闡明了的東西的基礎上詳細敘述了一些特殊的論點，因此它們只能寫于《神、人及其幸福簡論》之后。兩篇附錄，特別是第一篇論神的附錄，像是要在《神、人及其幸福簡論》和《倫理學》之間的懸隔上架起一座過渡的橋梁。第一篇附錄顯然是斯賓諾莎在意識到他的陳述形式既不是柏拉圖那種對話錄形式又不是普通的論說形式之后，而在說明形式方面的一種試驗，而第二篇論人的心靈的附錄則是與詳細說明某些特殊論點相關的，這些論點乃是斯賓諾莎之后兩年內發展的觀點。

既然我們說《神、人及其幸福簡論》是斯賓諾莎寫于1658至1660年間的著作，那么為什么斯賓諾莎在1662年春寫給奧爾登堡的信中說他“正忙于抄寫和修改這部著作”呢?我們知道，新發現的《神、人及其幸福簡論》兩個抄本，無論A本還是B本都是荷蘭文，而按A本的書名頁序，此書原系斯賓諾莎用拉丁文所撰，只是“為滿足熱愛真理及美德者之需，今迻譯成荷蘭文”^注51，而非為了出版。以后很可能他的朋友請求他譯成荷蘭文并建議該書最好能出版^注52，他在1661年底將此書譯成荷蘭文，并增加了一些注釋以及對話。當1662年春寫那封信時，他可能正忙于抄寫和修改這部著作的荷蘭文譯本。但不久他放棄了出版這部著作的計劃，這可能如他信中所說的，他已感到了當時神學家對此書的憎惡，因此他認為需要用另一種方式即幾何學方式來闡述他的整個哲學，因而不久后他就開始了《倫理學》的撰寫。

在很長時期里，人們把《神、人及其幸福簡論》看成是《倫理學》的一部早期手稿，只不過它不是用幾何學方式闡述的。這種看法可能會使人忽略了《神、人及其幸福簡論》這部早期著作和《倫理學》這部重要代表作之間的明顯差別，從而對《倫理學》里所表述的斯賓諾莎最后確立的哲學觀點產生誤解。實際上，《神、人及其幸福簡論》無論從形式上還是從內容上都不能說是《倫理學》的早期草稿，而是斯賓諾莎的一部代表他在1660年前思想發展的獨立的早期哲學著作。一個很明顯的例證是，斯賓諾莎在這部早期著作里還沒有明確區分實體和屬性，因而沒有達到“神或實體”的結論。他這時只是處于“神或自然”的階段，要完全達到他所謂“神或自然或實體”這種三位一體的結論，只能在他后期的代表作《倫理學》里完成。因此我們在《神、人及其幸福簡論》一書中可以明顯看到笛卡爾思想的影響，第一篇關于神存在的證明基本上是按照笛卡爾的《第一哲學沉思集》給出的，第二篇關于心靈和肉體的關系的論述也是緊跟笛卡爾，關于心靈不產生生命精氣的運動，而只能改變其方向的說法也是笛卡爾的，只有根據笛卡爾的物理學才能理解。特別是在關于情感的學說里，他幾乎完全依靠笛卡爾的《論心靈的情感》一書，正如波麥和雪格瓦特指出的，甚至列舉情感的次序也基本遵照笛卡爾該書中的次序。^注53如：

笛卡爾的《論心靈的情感》

(拉丁文版)斯賓諾莎的《神、人及其幸福簡論》

Ⅱ第69～148頁，論驚異第3章和第4章論驚異

論愛第5章論愛

論恨第6章論恨

論欲望第7章論欲望

論快樂快樂

論痛苦痛苦

Ⅲ第149～152頁，論尊敬和輕蔑第8章論尊敬和輕蔑

第153～156頁，論自尊和卑謙自尊和卑謙

第157～161頁，論驕傲和可憎的卑謙驕傲和可憎的卑謙

第165頁，論希望和恐懼第9章論希望和恐懼

第166頁，論確信和絕望確信和絕望

第170頁，論猶豫猶豫

第171頁，論擔憂和大膽勇敢和大膽

第172頁，論好勝好勝

第174～176頁，論怯懦和猜忌怯懦和猜忌

惶恐

第177頁，論惋惜、懊悔第10章論惋惜和懊悔

第178～181頁，論譏諷和嘲笑第11章論譏諷和嘲笑

第182～184頁，論笑笑

第186～189頁，論榮譽第14章論榮譽

第192頁，論嘉獎第13章論嘉獎

第193～194頁，論謝忱和忘恩謝忱和忘恩

第195～203頁，論悲傷和憤怒憤怒、悲傷

第204～206頁，論光榮和恥辱第12章論榮譽、恥辱

第207頁，論無恥無恥

但是我們這樣說，是否就表示《神、人及其幸福簡論》一書不重要呢?正相反，我們認為，正因為《神、人及其幸福簡論》是一部代表斯賓諾莎早期思想的獨立著作，所以它對我們研究斯賓諾莎哲學思想的發展將起著重要的作用。也就是說，雖然《神、人及其幸福簡論》并沒有給予我們猶如《倫理學》那樣完整代表斯賓諾莎最后思想的正當形式，但它卻給我們提供了有關他的思想發展的引論。因為我們在這本書里看到的不是這種思想的最后完成的系統的形式，而是它的處于發展和生成過程的非完整的形式，在《倫理學》中我們只能看到一幢已經竣工的宏偉大廈，而在《神、人及其幸福簡論》里我們卻看到了這幢大廈所奠基的磚瓦以及它的具體施工步驟。從這方面說，《神、人及其幸福簡論》一書在研究斯賓諾莎哲學思想形成中無疑具有極其珍貴的歷史價值。

首先，我們在《神、人及其幸福簡論》里可以看到，斯賓諾莎哲學思想的發展除了笛卡爾的新哲學外，還有兩個重要源泉，即希伯來的神秘主義(Kabbala)和文藝復興時期的自然哲學。斯賓諾莎從小深受猶太教和希伯來神秘主義的熏陶，這是毫無疑問的，斯賓諾莎即使在他成熟的思想里也保留了這種在他心靈里已成了永久沉淀物的傳統。在1675年底寫給奧爾登堡的信中，斯賓諾莎寫道：“我也像保羅，或者甚至像一切古代哲學家一樣，主張一切事物都存在于神內，并且在神內運動，我甚至敢說，就古代希伯來人的傳說所能推測到的來說，我也和所有古代希伯來人一致，即使這些傳說已經變得訛誤百出。”^注54在《倫理學》里，當他講到思想的實體和廣延的實體無非是那唯一的同一的實體，不過以不同的屬性表現出來時，他回憶道，這個道理“有些希伯來人似乎隱約見到，因為他們說：神、神的理智和神所知的事物都是同一的東西”^注55。也正是因為這種關系，在斯賓諾莎死后不久，一些很精通希伯來神秘主義的人試圖證明《倫理學》與希伯來教義的一致性，如約翰·瓦赫特(J.G.Wachter)在他的《猶太教里的斯賓諾莎主義》(1699)和《希伯來神秘主義解釋》(1706)里就做了這種嘗試，他在后一部著作中援引了斯賓諾莎著作中的二十多個論點以證明斯賓諾莎的學說在主要方面是與希伯來神秘主義一致的。以后黎曼在其《神學史導論》(1717)里更明確地說：“希伯來神秘主義者實際上具有斯賓諾莎的基本命題，他們的差別僅在于斯賓諾莎使用了某種藝術形式撰寫，并采用了幾何學方式的論述。”^注56

在《神、人及其幸福簡論》這部早期著作里，我們的確可以明顯發現斯賓諾莎深受希伯來神秘主義的影響，例如，在該書第一篇第九章中，無限理智被斯賓諾莎說成是“神的兒子、作品或神的直接創造物”，它“永恒地為神所創造，并且將永恒地保持不變”^注57，無限理智一方面作為永恒的直接的樣態在神內占據一個位置，另一方面又與神所創造的個別樣態發生聯系，它在自身中可以以永恒不變的方式認識一切事物，并由此不變地產生一個無限的或最圓滿的滿足。這些思想都使我們清楚回憶起希伯來早期神秘主義者亞當·卡德蒙(Adam Kadmon)，這人同樣把理智稱為神的兒子、一切觀念的總體、神的唯一的直接的產物。當斯賓諾莎說一部偉大的作品總來自它的作者的偉大性，只要我們仔細研究一下希伯來文獻，我們將發現一系列類似的說法。再如，在《神、人及其幸福簡論》第二篇對話中，講到神的觀念“使我們與神合一，并不讓我們去愛在神之外的任何事物”^注58，這種認理智是人和神之間紐帶的思想顯然是出自中世紀猶太神秘主義哲學家麥蒙尼德。麥蒙尼德曾在他的《迷途指津》一書第三章中說過：“除非通過借以認識上帝的知識，否則就不會愛上帝。人對上帝的愛與對上帝的知識是成正比例的，知識愈少，愛愈少，反之，知識愈多，愛愈多。”^注59斯賓諾莎使用了麥蒙尼德“對上帝的理智崇拜”這一用語，正如我們以后在《倫理學》里所看到的，斯賓諾莎把這一用語改寫成“對神的理智的愛”。^注60

文藝復興時期自然哲學家和泛神論者布魯諾雖然在斯賓諾莎的著作中沒有被提到，但是斯賓諾莎肯定受過他的極大影響。布魯諾的《論原因、本原與太一》和《論無限宇宙和世界》出版于1584年，《論貴族的熱情》出版于1585年，這些著作是用意大利文寫的，出版地是英國倫敦。當時在英國和法國曾被許多哲學家閱讀，并且很早就從英國傳到了荷蘭，我們知道斯賓諾莎是懂得意大利文的。布魯諾的根本思想是強調萬有的統一性，他認為哲學的任務就是認識這種統一性，他把這種統一性稱為自然。在他看來，神不在自然之外，而是在自然本身之中，是自然的內在固有的原則。世界分成廣延實體和思想實體，而這兩個實體在根源上卻是一個，它們組成一個實在，即神或自然，觀念的世界并不大于事物的世界，每一種潛能都是現實。斯賓諾莎對自然的統一性和無限性的強調，主張神是世界的內在因，而不是超越因，很可能都是受到布魯諾的影響。在《神、人及其幸福簡論》第一篇對話里，斯賓諾莎把自然描述為神的謂詞——如永恒性、無限性、圓滿性、包羅萬象的統一性——的承擔者，認為自然是出自自身而不是出自其他原因，它通過自身而被認識，它是唯一的實體。他借“理性”的嘴說道：“自然是一個永恒的統一體，通過其自身而存在的、無限的、萬能的等等，那就是說，自然是無限的并且在其中統攝了一切，而它的否定我們稱為無。”^注61這種關于自然的觀點顯然與布魯諾《關于自然和世界論集》里的觀點相一致，布魯諾在第一和第二篇論文中確信真正知識的對象只可能是那種本身是永恒、不變、真實、常在、簡單的太一，這種對象就是整體自然。

但是，如果認為《神、人及其幸福簡論》一書的意義僅在于揭示了斯賓諾莎哲學思想發展的根源這一點，這是不夠的，事實上在《神、人及其幸福簡論》里我們已窺見了斯賓諾莎初次構思他自己體系的草圖。正如斯賓諾莎的朋友路德維希·梅耶爾在其《哲學是對〈圣經〉的解釋》一書的后記里所說的:“我們完全有理由可以期望，在這個時代——即在那位勒奈·笛卡爾哲學的偉大的革新者和推廣者在科學世界高舉火炬以身作則走在前頭的時代，哲學的領域將大大地被其他想步其后塵的人們加以擴張了，并且有關神、理性靈魂、人的最高幸福的同樣的論點，以及關于其他旨在獲得永恒生活的同樣論點也將被闡明。”^注62斯賓諾莎這種哲學革新體系的根本結構就是神、理性靈魂(即人的知性)和人的最高幸福，即本體論、認識論和倫理學的最高統一。正如我們在斯賓諾莎最后代表作《倫理學》里所看到的，斯賓諾莎整個哲學體系是一個由最高存在范疇開始按照邏輯規則推出一切其他觀念的演繹系統，作為這個系統的最高存在范疇的是“神”、“自然”或“實體”，而作為這個系統的最后歸宿的則是人的最高境界，即人的自由和幸福，本體論最終落腳在倫理學，求真和至善達到最高統一。我們可以說，他的體系是一個以知神、認識自然為開始，以知人、愛神達到人的最高圓滿為結束的從本體論到倫理學的自成其始終的自足系統。這樣一種體系的構思最早就反映在《神、人及其幸福簡論》一書中，此書的書名就明顯表明他的論神、論人和論人的幸福這三大塊結構。全書分為兩部分，第一部分論神，第二部分論人及其幸福。它從神的存在和性質開始，進而研討人的本質和情感，最后闡明以理性達到神人統一，取得最高幸福。也正是因為這一明顯與《倫理學》雷同的體系構思，很長時期它一直被人們視為《倫理學》的一部早期手稿。

正是由于有了這種關于自己體系的初步構思，所以我們看到斯賓諾莎雖然受到希伯來神秘主義者、布魯諾和笛卡爾的強烈影響，但他初步構造出的大廈卻是與他們相對立的，最多我們只能說采用了他們的一些磚瓦或基石。希伯來神秘主義者雖然強調神是唯一的，“聽啊!以色列人，主是我們的上帝，主是一個”，并認為上帝是宇宙的創造者和統治者，永久的幸福只能來自對上帝的無私的愛，“聽啊!以色列人，主是一個，你們應以你們全部心靈、全部靈魂和全部能力愛吾主上帝”，但他們的上帝卻不是與自然相等同、同樣受制于必然性的具有廣延的東西，而是一個超出于自然之外的精神主宰，可以憑借自由意志任意創造萬物。與此相反，《神、人及其幸福簡論》論述的神卻是自然的同義詞，神作為自由因，“并不是一個能做或能不去做任何事情的原因，而僅僅是一個不依賴于其他任何事物的原因”^注63，“除了事物現在為神所決定并且永恒存在的這種方式外，神絕不能在任何其他方式里預先決定事物，而且在這些決定之前或沒有這些決定神都不能存在”^注64。在斯賓諾莎改變了的神的概念中，神既有物質的性質，又有精神的性質，神屬于世界，不離開世界。神的自由不在于它可以以另外一種方式創造世界，而是在于它必然以這種方式這樣創造世界，人對神的愛并不要求神對人的愛，斯賓諾莎用沉思的快樂觀念代替了對神和人盡本分的無私的愛的觀念。他使用的詞匯和格式雖然來自希伯來傳統，但他的上帝是新的上帝，他的拯救是新的拯救。聲音可能是雅可比的聲音，但手卻更多是斯賓諾莎自己的手。

斯賓諾莎對自然的統一性和無限性的強調，對神的內在性(Immanenz)的強調雖然來自文藝復興時期的自然哲學家布魯諾，但他卻沒有保留布魯諾那種折中主義(Eklektizismus)。正如我們在布魯諾的《論原因、本原與太一》里所看到的，除了神內在于世界之中外，還出現一個新柏拉圖主義的超越概念，在這個概念里，太一超越于一切范疇之外，它是超實體的超存在，這就是“世界靈魂”，它是“普遍的世界形式”^注65。在布魯諾的體系里，作為世界的彼岸根據與作為結果的世界相對立，宇宙一方面被布魯諾說成是絕對的太一，一切存在，另一方面又被他說成是神的統一和無限性的映像。這樣一種搖擺于精神和物質之間的二元論，無論如何，我們在斯賓諾莎的《神、人及其幸福簡論》一書中是看不到的。他反對這種世界靈魂的存在，“無限的廣延和思想這兩者連同所有其他種種無限的屬性都只是那個唯一的、永恒的、無限的、通過其自身而存在的存在物的種種樣態”^注66，也就是說，是自然的樣態。除了自然之外，并不存在超于自然之外的世界靈魂。布魯諾從亞里士多德的形式和質料的對立而發展來的潛能和現實、致動因和目的因的對立，在《神、人及其幸福簡論》里只談到了致動因，而在致動因里強調神是內因而不是外因，神是自由因(即必然因)而不是偶然因，布魯諾的觀念在斯賓諾莎這里只剩了抽象的實體和因果性概念。我們說斯賓諾莎在《神、人及其幸福簡論》里把神與自然等同，但這個自然并不是布魯諾那種受世界靈魂支配的充滿神秘性的自然，而是按照嚴格機械決定論受制于絕對必然性的自然。

即使就笛卡爾的強烈影響來說，《神、人及其幸福簡論》也不是像《笛卡爾哲學原理》那樣的一部關于笛卡爾思想的復述或改寫著作。雖然在這里斯賓諾莎沒有區分實體和屬性，只承認神與自然的等同，而沒有承認神與實體的等同，但他的神的觀念絕不是笛卡爾那種具有自由意志能秉行公正的全知、全能、全善的人格神觀念。在他看來，把全知、全能、仁慈、正義和至善等看成神的屬性，乃是對神的真正屬性的無知。當笛卡爾主張人的意志不同于人的理智、意志力大于理解力時，斯賓諾莎卻說：“意志只是一個我們意愿這個或那個的觀念，因而僅僅是一個思想的樣態，一個思想存在物，而不是實在存在物，所以什么也不能由意志產生，因為無中不能生有。既然我們已經指出，意志并不是存在于自然之中的事物，而只是一種虛構，所以我就認為，沒有必要去追問意志究竟是自由的還是不自由的這個問題了。”^注67雖然斯賓諾莎在《神、人及其幸福簡論》里接受了笛卡爾的心靈和身體相互影響的交感說，但是我們也看到他在這時已具有了他后來的身心同一論思想，即觀念與對象之間必然存在一種結合或同一關系，“一個離開了另一個就不能存在，一個事物的觀念如果在能思的事物中沒有存在，那么該事物是不會存在的。同樣，如果事物不存在，該事物的觀念也絕不會存在，再者，觀念如果不發生變化，對象也不可能發生變化，反之亦然。因此使身體與心靈相結合在這里無須引進第三者”^注68。這里不僅否定了笛卡爾的身心二元論，而且也反對了后來笛卡爾學派的平行說和偶因論。

總之，《神、人及其幸福簡論》一書雖然是斯賓諾莎的一部早期手稿，但它卻給我們提供了研究斯賓諾莎思想發展的極其寶貴的資料。從這里我們可以看到，當斯賓諾莎初次登上哲學舞臺時，他已有了建立自己哲學體系的新構思，這種構思無論在哪一種意義上都不是希伯來神秘主義、布魯諾泛神論或笛卡爾哲學的翻版。雖然他受惠于希伯來神秘主義、布魯諾和笛卡爾很多，但他不是他們的忠實追隨者，這不僅表現在他反對了猶太傳統中的神秘主義，而且也表現在他對布魯諾和笛卡爾的二元論的擯棄。他一開始就是他自己哲學大廈的建筑師，雖然這幢大廈的磚瓦是從這許多不同領域內取得的。