《知性改進論》

《知性改進論》(Tractatus de intellectus emendatione)在1677年出版的《遺著》里作為斯賓諾莎第三篇著作第一次公開問世。《遺著》的編者在序言中說，這篇著作無論在格式方面還是在內容方面都是我們的哲學家的一部早期著作，是“著者在許多年以前就已經寫下的”，并且編者還指出這里只是一個殘篇，“雖然著者常常想要完成這部著作，但是他為許多別的工作所阻撓，而后來他就死了，以致他一直未能如愿完成他的著作。我們考慮到這部未完成的著作包含著很多很好的和有益的思想，這些思想無疑地對于每個認真追求真理的人都有不少的用處，我們不愿意剝奪讀者閱讀這書的機會。也是由于這些原因，書中還包含著許多困難費解、缺乏充分發揮和加工整理的地方，我們愿意把這些情況預先告訴讀者，還望讀者諒解”^注69。

在《斯賓諾莎書信集》中，最早提到這部著作的就是斯賓諾莎在1662年春寫給奧爾登堡的那封信，在那里他說他正忙于抄寫和修改一部“完整的小冊子”，這本小冊子是論述“事物是怎樣開始存在的，以及它們是怎樣依賴于第一原因的”，以及“知性的改進”^注70。正如我們前面考證的，這部完整的小冊子是指《神、人及其幸福簡論》，但是這部著作顯然并沒有論述知性的改進這一部分內容，所以很可能斯賓諾莎當時想把《知性改進論》和《神、人及其幸福簡論》加以合并，以使《知性改進論》作為《神、人及其幸福簡論》一書的方法論導論。^注71可是由于他在《知性改進論》里提出的問題相當困難，以及不久后他放棄了出版《神、人及其幸福簡論》一書的計劃，這部著作一直未能完成。如果我們這種推測是正確的，《知性改進論》一書的著述時間只能是1661年，最晚也不能超過1662年春。^注72

我們這種推測是可以找到旁證的，因為在斯賓諾莎和奧爾登堡于1661年的書信交往中，我們可以看到斯賓諾莎當時正從事于認識論的研究，特別是對培根和笛卡爾的認識論的研究。斯賓諾莎在1661年9月給奧爾登堡的信中寫道：“您問我，在笛卡爾和培根的哲學里，我發現了哪些錯誤。雖然我是不習慣于揭露別人的短處，然而我仍準備滿足您的要求。第一個和最大的錯誤就在于他們兩人對于一切事物的第一原因和根源的認識迷途太遠；第二，他們沒有認識到人的心靈的真正本性；第三，他們根本沒有認識錯誤的真正原因。……關于培根，我不想多說什么，因為他關于這個問題說得非常混亂，并且不加任何證明，只一味地下判斷。首先他假定，除感官的欺騙外，人的理智按其固有的本性也是易于受騙的，因為人的理智都是按照它自己本性的尺度，而不是按照宇宙的尺度來想象一切事物的，它仿佛一面凹凸不平的鏡子，在反射事物的光線的時候，把它自己的本性和事物的本性混雜在一起了，等等。其次他又假定，人的理智按其本性天生傾向于抽象思考，并把飄忽不定的事物想象為固定的，等等。再次，他假定人的理智是不安靜的，它既不能停頓，也不能棲息。至于他所假定的其他原因，完全可以容易地歸到笛卡爾說的那個原因上去，也就是人的意志是自由的，比起理智更廣闊，或者用費羅拉姆先生(即培根——引者注)自己更為混亂的話來說(《新工具》箴言49)，就是理智并不是干燥的光，而是有意志灌輸在里面。”^注73這樣一種全面而又深刻地對培根和笛卡爾認識論的批判，特別是對培根關于理智本性看法的批判，不難使我們推測當時斯賓諾莎已做了深入的關于認識論問題，特別是知性本性問題的研究，而這種研究的結晶就是《知性改進論》。事實上，《知性改進論》這一書名也來源于培根的《新工具》，培根在那里常常提到“校正知性”、“凈化知性”或“醫治和凈化知性的方式”。但與培根不同，斯賓諾莎不認為知性本身有病，須加醫治或校正，而是認為知性是自然之光，本身無病，只需改進和擴充。因此我們可以認為《知性改進論》是斯賓諾莎在1661年研究的成果，也就是說，它是斯賓諾莎緊接《神、人及其幸福簡論》這樣一部簡明完整地論述整個哲學體系的著作之后專門論述認識論和方法論問題的專著。^注74

最近荷蘭學者米格尼尼(F.Mignini)和美國學者柯萊(E.Curley)關于《知性改進論》的著述時間提出了另一種新的看法。他們認為斯賓諾莎于1662年春寫的那封信所提到的那部已經撰寫了的完整小冊子不應包括《知性改進論》，因為《知性改進論》當時并不是一部已經撰寫好的完整著作。他們認為，無論從撰寫的形式上說，還是從它所表現的斯賓諾莎思想發展上說，《知性改進論》是一部還比《神、人及其幸福簡論》更早的著作，因此他們認為《知性改進論》應當寫于《神、人及其幸福簡論》之前，或者是與它同時寫成的。^注75按照這種看法，《知性改進論》的撰寫時間應當是1660年之前，最晚也只能是1660年。

這種看法的根據是基于這樣一種觀點，即就所表述的論點來說，《神、人及其幸福簡論》比《知性改進論》更接近于《倫理學》。按照米格尼尼的看法，《知性改進論》在關于知性的性質和方法的學說、知識種類理論方面，以及在虛構的性質、意志和知性的區別等方面的論述，不僅與《倫理學》有很大的不同，而且與《神、人及其幸福簡論》也有一段距離，因此它不能是介于《神、人及其幸福簡論》和《倫理學》之間的產物，而只能是在《神、人及其幸福簡論》之前的作品。我們不能同意這種看法。我們認為，雖然《知性改進論》作為一部早期著作是與他后期代表作《倫理學》有區別的，但這并不一定說明它與《神、人及其幸福簡論》有距離，非要把它劃在比《神、人及其幸福簡論》更早的階段。就拿米格尼尼所舉的知識種類理論來說，《知性改進論》的確提出了四種知識的劃分，與《倫理學》的三種知識劃分的說法不同，但我們只要仔細閱讀一下《神、人及其幸福簡論》，我們也可看見在那里并不是只有三種知識的劃分，它有時也有四種知識的劃分。例如在該書第二篇第二十二章論真知識、再生中，他說：“我們仍須探究能否通過第四種知識，即最后的一種知識去達到我們的幸福。”^注76可見《知性改進論》的四種知識劃分并非一定是《神、人及其幸福簡論》以前的觀點，《神、人及其幸福簡論》里同樣也有四種知識理論。另外，《知性改進論》關于意志和理智的區別問題的確與《倫理學》不同，這表明他當時深受笛卡爾的影響，但《神、人及其幸福簡論》，正如我們前面指出的，同樣也保留了笛卡爾的很多思想影響。即使我們說《神、人及其幸福簡論》里已有了對笛卡爾學說的批判，難道《知性改進論》里就沒有對笛卡爾學說的批判嗎?《知性改進論》第78節中，斯賓諾莎實際批評了笛卡爾關于感覺判斷的學說，他在這里論述的感覺錯誤理論實際上是與《倫理學》一致的。因此，我們不能認為《知性改進論》一定是《神、人及其幸福簡論》以前的作品。

如果我們仔細考察一些證據，我們可以知道斯賓諾莎即使在他思想成熟時期也并未完全拋棄《知性改進論》一書里的認識論方法論觀點，它的一些主要論點即使在許多年之后斯賓諾莎似乎還是滿意的。例如，在1666年，當時斯賓諾莎已完成了《倫理學》三個部分，他在寫給鮑麥斯特(Bouwmeester)的信中說道：“必然有一種我們可借以指導和聯結我們清楚而且明晰的概念的方法，并且知性與身體不同，它不受制于偶然性。這的確可以單獨從下面這一點看出來，即一個清楚而且明晰的概念，或幾個清楚而且明晰的概念，可以絕對是另一個清楚而且明晰的概念的原因。或者更正確地說，我們形成的所有清楚而且明晰的概念只出自于我們自身所有的其他清楚而且清晰的概念，它們絕不承認我們之外的任何其他原因。從這里可推知，凡是我們形成的任何清楚而且明晰的概念只依賴于我們的本性以及它的確實固定的規律，也就是說，它們只依賴于我們絕對的力量，而不依賴于偶然性，即不依賴于那些我們所不知道的和對我們本性和力量來說是陌生的原因。……因此，很清楚，真方法……僅在于純粹知性的知識，以及它的本性和規律的知識。為了獲得這種知識，我們必須首先區分知性和想象，或區分真觀念和其余觀念，即虛構觀念、錯誤觀念、可疑觀念以及所有那些只絕對依賴于記憶的觀念。為了理解這一點，至少就方法論的要求而言，我們不需要通過心靈的第一原因來知道心靈的本性。”^注77如果我們把這里的觀點與《知性改進論》里的觀點比較一下，我們就可以看出它們是非常一致的。例如在《知性改進論》里，斯賓諾莎也主張很好的方法就是心靈“以一個真觀念作為規范，依照一定的次序”^注78去進行推導的方法，真思想的形式“必定在思想自身內而不依賴別的東西，并且不承認所知的對象為原因，而必須依靠知性自身的力量和性質”^注79，而且真方法在于“將真觀念與別的表象加以區別或分開，保持心靈不致將錯誤的、虛構的和可疑的觀念與真觀念混淆起來”^注80。由此可見，斯賓諾莎在后期仍保留了《知性改進論》里的觀點，甚至我們可以說，斯賓諾莎在他臨死前一兩年內也并未忘記他早期這部方法論著作，在1675年與薩克森伯爵謝恩豪斯的書信和交往中，斯賓諾莎仍回憶起他以前所熟悉的東西，并給謝恩豪斯以理由期望他能出版他的方法論著作。謝恩豪斯寫道：“我們何時才能得到您的那種正確指導理性去獲得未知真理的方法呢?……當我們在一起時，您向我指出過您在探究未知真理時所使用的方法。我從經驗發現，這種方法是極其卓越的，而且就我所理解的而言，它還是很容易的。我可以說，靠了您的這一方法的幫助，我在數學方面取得了很大進步。因此我希望您能給我關于正確觀念、真觀念、假觀念、虛構觀念和可疑觀念的真正界說。”^注81斯賓諾莎在回信中解答了謝恩豪斯的一些疑問，但對于另外一些問題，他說他“尚未用適當的次序寫出”^注82，顯然這是指未完成的《知性改進論》。另外，在《倫理學》里，斯賓諾莎也曾提到過《知性改進論》這本書，希望讀者同時加以參閱，如在講到什么概念更為有用，什么概念全無用處，什么概念是共同的，什么概念僅對于未為成見所囿的人們才是清楚明晰的，什么概念是根據薄弱的，以及第二級概念和公則是如何起源的。斯賓諾莎說：“但是我既然已經劃出這些問題歸于我的另外一種著作中去討論，不欲過于冗長致惹厭煩，所以決意在這里不加論述。”^注83也可能還是因為這些原因，《遺著》的編者才說《知性改進論》這部未完成的著作“包含著很多很好的和有益的思想，這些思想無疑地對于每個認真追求真理的人都有不少的用處”，而且斯賓諾莎生前“常常想要完成這部著作，但是他為許多別的工作所阻撓，而后來他就死了，以致他一直未能如愿完成他的著作”。

長期以來，《知性改進論》被認為是一部導論性的著作，但究竟是斯賓諾莎一部什么著作的導論，在斯賓諾莎研究者中有不同的看法，大部分學者認為《知性改進論》是斯賓諾莎主要代表作《倫理學》的導論，例如格布哈特在其《知性改進論》德譯本導言中說：“《倫理學》預先以《知性改進論》作為它的導論，如果說斯賓諾莎在他的主要代表作中是如此直截了當地和不加證明地提出他的學說的基本概念，那么他之所以這樣做，是因為他認為他的讀者已通過這篇導論性的論文做了充分的準備。”^注84但是也有些學者認為《知性改進論》就是《神、人及其幸福簡論》的導論，因為斯賓諾莎在1662年春寫的那封信明確把《知性改進論》與《神、人及其幸福簡論》放在一起準備出版，而《神、人及其幸福簡論》又可看做是斯賓諾莎闡述他的整個哲學體系的一部早期主要著作。^注85

首先，我們必須研究一下為什么《知性改進論》要被認為是一部導論性的著作，這主要來自斯賓諾莎自己在《知性改進論》里的看法。根據我們的考證，在該書中我們至少可以發現有十六處地方斯賓諾莎暗示了此書是他的一部哲學著作的導論，其中正文有八處，注釋有八處^注86：(1)在第4節里，當斯賓諾莎講到把榮譽與財富當做目的追求時，他注釋說：“這點可更加詳細地解釋。可以將財富認作本身目的而追求，與將財富認作增進榮譽、滿足肉欲或補助健康、促進科學與藝術而追求加以區別。俟于適當的地方再加以討論，這里可無須探究。”(2)在第7節，當講到占有財富、榮譽和肉體快樂會招致毀滅時，斯賓諾莎注釋說：“此點將做更詳細的證明。”(3)在第11節，當斯賓諾莎講到如果認財富、榮譽和快樂只為手段而非目的，則對我們非但沒有妨害，而且還有很大幫助時，他說：“這一點我得便將加以適當的說明。”(4)在第13節，當斯賓諾莎講到至善乃是人人都可分享的品格時說：“至于這種品格是什么性質，我將于適當的地方指出，簡單說來，它是人的心靈與整個自然相一致的知識。”(5)在同節下他又注釋說：“關于這點，別處我另有詳細解釋。”(6)在第31節里，當斯賓諾莎講到知性憑借天賦的力量時，他注釋說：“天賦的力量是指非由外因所支配的力量而言，以后將于我的哲學中加以解釋。”(7)在同一節中講到知性憑借天賦力量自己制造理智工具，再憑借這種工具來從事別的新的理智作品時，斯賓諾莎又注釋說：“這里我稱之為作品，至于這些作品是什么，我將于我的哲學中說明之。”(8)在第34節里講到客觀本質時，斯賓諾莎注釋說：“注意，我們在這里并沒有研究這最初的客觀本質如何天賦給我們，因為這個問題屬于自然研究的范圍。在自然研究里，更當充分解釋這一點，同時并當指出，假如沒有觀念，則不可能有肯定、否定或意志。”(9)在第36節里，當斯賓諾莎講到真的方法乃是教人依適當次序去尋求真理或真觀念的一種途徑時，他注釋說：“至于什么是‘在心中尋求’，我將于我的哲學中加以解釋。”(10)在第45節里，當斯賓諾莎講到人們囿于成見故不能循適當次序研究自然時說：“至于成見的起因，以后在我的哲學中再加以說明。”(11)在第51節中斯賓諾莎說：“同時我必須聲明，我將不在這里根據表象的最近因來解釋每個表象的本質，因為這種工作屬于哲學范圍。”(12)在第76節中，當斯賓諾莎講到自然的本源乃是唯一無限的存在時注釋說：“這種存在并不是表示神的本質的屬性，我將于我的哲學中指出。”(13)在第83節中，斯賓諾莎說：“但究竟觀念本身是不是會由于記憶而受到歪曲，在我的哲學中將可看見。”(14)在第87節中，斯賓諾莎講到對于理智和想象不加精確區別的人是如何容易陷入極大的錯誤時說：“我將于適當的地方另加闡明。”(15)在第102節里，斯賓諾莎在講到認識永恒之物及其法則時說：“我們必須另外尋找別的輔助方法。”(16)在第103節里，當斯賓諾莎講到輔助方法可以有助于我們規定事物生存的規律以及了解事物的最內在的本質時，他說：“所有這些我將于適當的地方加以說明。”

按這十六處的暗示或說明，有七處明確提到“我的哲學”，一處提到“自然研究”，可見斯賓諾莎的確把《知性改進論》看成是他的一部哲學著作的導論，但這部哲學著作至少應當滿足兩個必要條件：一是它必須是當時未完成的著作，因為斯賓諾莎屢次說“我將于適當地方指出”、“我將于我的哲學中說明”和“以后將于我的哲學中加以解釋”；另一是該著作至少應當包括如下幾個重要方面的內容：(1)形而上學或本體論問題，即有關神的存在和屬性的問題(如12)；(2)認識論和方法論問題，即有關知性的天賦力量、理智作品、客觀本質、心中尋求、成見的起源、理智和想象的區分以及正確完善的認識方法等的問題(如6、7、8、9、10、11、13、14、15、16)；(3)倫理學問題，即有關財富的兩種使用、財富、榮譽和肉體快樂的價值和惡果，以及人的至善的理想諸問題(如1、2、3、4、5)。這部哲學著作是否就是指《神、人及其幸福簡論》呢?看來似乎不是。因為，首先正如我們前面所考證的，《神、人及其幸福簡論》在他撰寫《知性改進論》之前就已完成了。如果斯賓諾莎是指這部著作，他就無須說“我將怎么怎么”，而可以明確告訴我們“請參閱該書第幾篇第幾章第幾節”。其次，就《知性改進論》這些說明要詳盡解釋的內容來說，雖然有些在《神、人及其幸福簡論》里有了論述，但大部分特別是有關倫理學、認識論的內容在該書里是沒有論述的，因此《知性改進論》暗示的哲學著作絕不可能是指《神、人及其幸福簡論》。那么，這部哲學著作是否就是指我們現在所擁有的《倫理學》呢?看來似乎也不是。我們知道，《倫理學》作為書名第一次是出現在1665年3月13日斯賓諾莎致布林堡的書信中。如果是指《倫理學》，那么至少在1665年3月以后斯賓諾莎應當把《知性改進論》與《倫理學》加以合并，可是直到1675年與謝恩豪斯的通信中，斯賓諾莎從未說明《知性改進論》是《倫理學》的導論。而且，如果我們考察一下現存的《倫理學》一書的形式和內容，我們也不能得出這個結論，因為一方面《倫理學》是用幾何學形式寫的，它怎么可以用一篇不是用幾何學形式寫的著作作為它的導論呢?另一方面在《倫理學》里也并沒完全解釋《知性改進論》所提出要進一步加以解釋的東西，如什么是知性的天賦力量、理智作品和心中尋求。因此，我們至少可以說，《知性改進論》的暗示不能是指現存的《倫理學》。

既然《知性改進論》作者向讀者所許諾要詳加解釋他的一些觀點的哲學著作既不是指《神、人及其幸福簡論》，又不是指現存的《倫理學》，那么它究竟是指什么著作呢?在《遺著》編者的序言里有一句話值得我們注意，就是“我們的作者在完成了《倫理學》之后還計劃撰寫一部包括他的全部哲學的著作”^注87。《遺著》編者之所以有這種推測，可能主要是根據《知性改進論》里的暗示，因為既然《倫理學》不是《知性改進論》里所暗示的那部哲學著作，那么作者一定還有另一個撰寫全部哲學的大計劃。不過，《遺著》編者的這種認為斯賓諾莎在完成《倫理學》之后還有一個撰寫另一部哲學著作的計劃的推測顯然是不能成立的，因為我們不可能想象斯賓諾莎在寫完《倫理學》之后還會有另一個計劃，即撰寫一部不是用幾何學形式表述的哲學著作。而且《遺著》編者甚至還犯了時間的錯誤，即斯賓諾莎在寫《知性改進論》時，他還沒有開始撰寫《倫理學》，因此《知性改進論》里暗示要寫的哲學著作的計劃絕不可能一直延續到完成《倫理學》之后。事實上斯賓諾莎在寫完《倫理學》之后已經感到他的哲學工作完成了，進而只計劃寫《政治論》等一般應用學科的著作，所以斯賓諾莎計劃要寫一部以《知性改進論》作為其導論的哲學著作的計劃只能在寫《倫理學》之前出現。這樣就有可能使我們推測：斯賓諾莎在寫《知性改進論》時可能有一個打算，即撰寫一部表現他的全部哲學觀點的著作，但這部著作既不是已經寫就的《神、人及其幸福簡論》，也不是當時根本還未開始的《倫理學》，而是另一部哲學著作。這部著作不采用幾何學方式，而是與《知性改進論》一樣采用普通論述形式，這部著作至少要包括上述形而上學、認識論和倫理學等全部內容。如果我們這種推測是正確的，那么斯賓諾莎在1660年底至1661年前半年——當時正在寫《知性改進論》——有一個打算，就是在已有的《神、人及其幸福簡論》的基礎上重新寫一部系統性的哲學著作，并以《知性改進論》作為它的導論。可是一方面由于《知性改進論》未能完成，另一方面由于他在撰寫《知性改進論》的過程中已經深感普通論述的方法不適用于表達他的哲學，因而在1661年7月或8月他斷然放棄了這一計劃，而決定采用幾何學證明方式重新闡述他的哲學，這樣，不久后他就開始了《倫理學》的撰寫。1661年9月寄給奧爾登堡的幾何學命題可能就是這種新決定的第一次嘗試。

《知性改進論》一書的副標題是“論最足以指導人達到對事物的真知識的途徑”，這就揭示了這部著作的中心內容是認識論和方法論，而不是一般的形而上學。可是，正如斯賓諾莎哲學體系所揭示的，認識論只是他的整個體系的中介環節，其最終的目的需落腳在人的至善上，因此這部著作的第一章導論是論哲學的目的，中心的問題是何為人的至善。斯賓諾莎以他個人的深切經驗首先提出了這樣的問題：“當我親受經驗的教訓之后，我才深悟到日常生活中所習見的一切東西，乃是虛幻的、無謂的，因為我的確見到，凡是令我擔憂或眩駭的東西，本身既無所謂善，也無所謂惡，只不過覺得心靈為它所動罷了。因此最后我就決意探究世界上是否有人人都可以分享的真正的善，可以擯絕其他的東西而單獨地支配心靈。這就是說，我要探究世界上究竟有沒有一種東西，一經發現和獲得之后，我便可以永遠享受連續無上的快樂。”^注88這可能就是斯賓諾莎從事哲學探究的真正目的，即探討那種我們可以永遠享有連續的無上的快樂的“至善”。什么是至善呢?斯賓諾莎說：“至善乃是這樣一種東西，人一經獲得之后，凡是具有這種品格的其他個人也都可以同樣分享。至于這種品格是什么性質，我將于適當的地方指出，簡單說來，它是人的心靈與整個自然相一致的知識。”^注89因此，哲學，對于斯賓諾莎來說，就是尋求人的心靈與整個自然相一致的知識，哲學的最終目的就是培養一種人和自然相統一的人性理想狀態，達到人與自然相統一的“天人合一”境界。斯賓諾莎說，我們的一切努力，包括一切科學，都應集中于這個最終目的，都應達到這種“人的最高的完善境界”^注90。

認識論和方法論就是培養或改進人的知性，以使人獲得這種完善知識，達到這種完善境界。斯賓諾莎說：我們“必須盡力尋求一種方法來醫治知性，并且盡可能于開始時純化知性，以便知性可以成功地、無誤地，并盡可能完善地認識事物”^注91。

柏拉圖曾經在他的《曼諾篇》里對求知問題提出了這樣一種悖論：“我們既不能研究我們知道的東西，又不能研究我們不知道的東西，因為如果我們知道，那么我們就沒有必要去研究；如果我們不知道，那么我們就不能去研究，因為我們不知道我們所要研究的東西。”^注92對于這種求知悖論，斯賓諾莎以他的有名的煉鐵和鐵錘的事例，說明求知過程絕不是從無知到有知，而是從簡單知識到復雜知識，從較少知識到較多知識的漸進過程，他說：正如“由最簡單的動作進而為工具的制造，由工具的制造進而為比較復雜的工具、比較新穎的器具的制造，一直達到費最少的勞動完成大量復雜的器具，同樣，知性憑借天賦的力量，自己制造理智的工具，再憑借這種工具以獲得新的力量來從事別的新的理智的作品，再由這種理智的作品又獲得新的工具或新的力量向前探究，如此一步一步地進展，直到達到智慧的頂峰為止”^注93。

因此，在斯賓諾莎看來，求知方法乃是一種知識的擴充或知識的反思，他說：“方法不是別的，只是反思的知識或觀念的觀念。因為如果不先有一個觀念，就不會有觀念的觀念，所以如果不先有一個觀念，也就會沒有方法而言。所以好的方法在于指示我們如何指導心靈依照一個真觀念的規范去進行認識。”^注94不過真觀念和真觀念之間存在差別，有些真觀念是表示最完善存在即自因、自決的存在第一因，有些真觀念則表示從最完善存在而來的附屬存在，我們應當從那些真觀念出發呢?斯賓諾莎說：“為了使心靈能夠充分反映自然的原樣起見，心靈的一切觀念都必須從那個能夠表示自然全體的根源和源泉的觀念推繹出來，因而這個觀念本身也可作為其他觀念的源泉。”^注95因此我們需要以最完善存在的真觀念為規范去進行反思，從而才能獲得對自然的全面認識。所以斯賓諾莎在談到方法是觀念、反思知識時繼續說：“能表示最完善存在的觀念的反思知識要比表示其他事物的觀念的反思知識更為完善。換言之，凡是能指示我們如何指導心靈依照一個最完善存在的觀念為規范去進行認識的方法，就是最完善的方法。”^注96因此，真正的自然知識乃是一個從最初、最全面、最根本的真觀念開始的觀念演繹系統。

知識是由真觀念組成的觀念演繹系統，因此知識的真理性就在于真觀念本身的真理性以及觀念演繹或推導關系的真理性。對于知識真理性的這兩個必要條件，斯賓諾莎毫無疑問地加以肯定。首先，他利用中世紀關于客觀本質和形式本質相同一的學說，認為真觀念“必定完全與它的形式的本質符合”^注97。因為某物的真觀念并非其他的東西，乃是該物的客觀本質，而客觀本質既然必然與其形式本質相符合，所以真觀念本身的真理性是毋庸置疑的，例如彼得的真觀念就是彼得的客觀本質，本身即是真的東西。斯賓諾莎說：“確定性不是別的，只是客觀本質本身，換言之，我們認識形式本質的方式即是確定性本身……因為確定性與客觀本質是同一的東西”^注98。對于斯賓諾莎來說，真理本身、事物的客觀本質和事物的真觀念乃是同一個東西。^注99

知識真理性的第二個必要條件是觀念的演繹或推導關系的真理性。在斯賓諾莎看來，觀念的演繹系統和邏輯推導關系是與實在世界的自然生成系統和事物的因果必然關系一致的。他說：“觀念之客觀地在思想世界與它的對象之在實在世界的關系是一樣的。假如自然界中有一件事物與其他事物絕無交涉或關聯，則它的客觀本質——即完全與它的形式本質相符合的客觀本質，將與任何別的觀念無絲毫交涉或關聯，換言之，我們將不能從它做出任何推論。相反，凡是與他物有關系的東西——因為自然萬物沒有不是互相關聯的——都是可以認識的，而這些事物的客觀本質之間也都具有同樣的關聯，換言之，我們可以從它們推出別的觀念，而這些觀念又與另一些觀念相關聯。”^注100因此我們毫不懷疑我們的觀念演繹系統和邏輯推導關系的真理性，觀念演繹系統和邏輯推導關系的真理性是自明的。我們用不著在真理和正確推理本身以外尋求方法或工具以證明真理和正確推理，真理和正確推理本身就完全能證明真理和正確推理。

認識和方法均開始于作為本原的真觀念，因此探求本原的真觀念乃是認識論和方法論的第一項任務，斯賓諾莎告訴我們說：“為了達到這種目的，我們必須充分了解自然”^注101，因為“心靈對于自然的了解愈多，則它對于它自身的認識也必定愈加完善，這自然是不用說的。所以心靈認識的事物愈多，則這一部分的方法將必愈為完善，而且當心靈能達到或反思到最完善存在的知識時，則這一部分的方法亦最為完善”^注102。認識論和方法論的第二項任務，就是從我們所掌握的最初的真觀念按照一定的秩序進行邏輯推演。斯賓諾莎教導我們說，在觀念的推論中我們絕不能以想象的秩序或法則代替理智的秩序或法則，他說：“這萬分必須：把我們的一切觀念都從自然事物或真實存在推出，盡量依照由此一實在到另一實在的因果系列，這樣就可以不致過渡到抽象的和一般的概念：既不由抽象概念推論出真實事物，也不由真實事物推論出抽象概念。因為兩者都足以擾亂理智正確的進展。”^注103概括說來，斯賓諾莎所闡明的認識論和方法論的這兩項任務就是：第一，正確地尋找一個最完善的真觀念作為規范，即“據界說而思維”；第二，正確地按照理智的適當秩序進行推演，即“據邏輯而演繹”。

為了正確地完成這種認識論和方法論的任務，斯賓諾莎提出我們的方法必須滿足下列三個必要條件：(1)必須將真觀念與其余表象辨別清楚，使心靈不要為后者所占據；(2)必須建立規則，以便拿真觀念作為規范去認識未知的東西；(3)必須確定適當的秩序，以免枉耗精神于無用的東西。^注104對于這三個必要條件，斯賓諾莎概括說：“正確的方法就在于認識什么是真觀念，將真觀念從其余的表象中區分出來；又在于研究真觀念的性質使人知道自己的知性的力量，從而指導心靈依這個規范來認識一切必須認識的東西；并且在于建立一些規則以作為求知的補助，以免枉費心思于無益的東西。”^注105

關于方法的第一個必要條件，斯賓諾莎是在《知性改進論》第50節到第90節里論述的，中心的問題是將真觀念與別的表象加以區別，以使心靈不致將錯誤的、虛構的和可疑的觀念與真觀念混淆起來。按照斯賓諾莎的看法，真觀念與錯誤觀念、虛構觀念、可疑觀念的區別是明顯的，因為(1)真觀念是簡單的或由簡單觀念構成的，因而是清楚明晰的，相反，上述其余表象則是混淆的，因而不是清楚明晰的；(2)真觀念能表示一物怎樣和為什么存在或產生；相反，其余表象不能做出這樣的表示；(3)真觀念的客觀效果在心靈中，與其對象的形式本身相符合，這樣真觀念永遠是真的，相反，其余表象皆起源于想象，因而不是真的。^注106

《知性改進論》第91節至第99節是論述方法的第二個必要條件，即建立推理規則，以便拿真觀念作為規范去認識其他未知的東西。按照斯賓諾莎的看法，最好的推理必須從一個肯定的特殊的本質，或從一個真實的正確的界說里推論出來，他說：“最好的推理必須從一個特殊的肯定的本質推演而出，因為一個觀念愈特殊，便愈明晰，從而也就愈是清楚。因此我們必須盡量尋求關于特殊事物的知識。”^注107其次，斯賓諾莎強調了推理次序應當按照固定的和永恒的事物的系列，而不應按照變幻無常的和偶然的事物的系列。他說：“我們也沒有了解這些變幻無常的個別事物的系列的必要，因為它們的本質并不是從它們的存在的系列或次序推出，而它們的存在的次序，充其量只能供給我們以它們外表的跡象、關系或次要情況，所有這些都和它們的內在本質相隔甚遠。而內在本質只可以在固定的永恒的事物中去尋求，并且也可以在好像深深刻印在事物里面而為一切個別事物的發生和次序所必遵循的規律中去尋求。”^注108正是從這種尋求固定和永恒的事物次序出發，斯賓諾莎認為，知性觀察事物不應從時間和數量的觀點，而應從永恒的和無限的觀點出發，他說：“知性理解事物并不注意它們所占的時間，亦不注意它們的數量。”^注109這就是他以后在《倫理學》里闡發的所謂“從永恒的形式下觀認事物”的觀點。

在哲學史上，人們一般把斯賓諾莎的方法稱為幾何學方法，如果說幾何學方法只是指一種綜合的方法的話，那么，這是不正確的。斯賓諾莎真正的哲學方法應當是《知性改進論》里所闡述的真觀念推演方法。這是一種分析方法，而不是綜合方法。如果我們理解了斯賓諾莎的《知性改進論》，那么我們就可找到一條正確理解《倫理學》的途徑。正是在這個意義上，我們可以說《知性改進論》是《倫理學》的認識論和方法論的導言。