第一節　“天命”與“自然”的對峙與融合

作為中國哲學核心概念之一，“自然”歷來是一個充滿爭議的問題，這種爭議首先來自于中西話語融合中“nature”這一西語概念的入侵。我們說，西語“nature”的輸入固然豐富了這一概念的含義，但在豐富的同時也造成原來意義的流失與轉化。“當西文nature被翻譯成中文‘自然’之后，nature中原先負載的意義就會源源不斷地注入中文符號‘自然’之中，并隨即和這個符號中從中國古代流傳下來的固有意義發生一場符號意義的爭奪，爭奪中獲勝的一方將成為符號意義的新的擁有者。但這種意義的僭越并不涉及符號能指的改變，因此常常造成誤讀。”[1]這樣，當我們在解讀傳統文化中“自然”這一概念時，勢必會因為自己闡釋語境的先入之見而影響了對象的本真文化品性，造成闡釋方向偏離或過度闡釋，從而降低了整個闡釋活動的準確性。

因而，當我們對傳統“自然”概念進行闡釋時首先要排除的即是這種入侵所帶來的語義上的轉換，回到傳統“自然”概念誕生的原初文化語境中去。只有從這一概念的原初語境出發才能真正把握它獨特的內涵與嬗變過程，厘清它的生成機制與言說范圍，從而避免由于中西話語交流所帶來的語義竄改與流失。這樣既厘定了傳統“自然”的含義，又在與西方話語的區分中重新找回了這一概念失落與流失的意義。

一　“天命”觀念的分裂與“自然”觀念的誕生

“自然”作為一個哲學范疇乃是由先秦道家首創的，其內涵乃是道家哲學本體的自我澄明狀態，盡管這一術語并沒有在先秦道家話語中占據中心地位，但由于它與道家核心概念“道”具有意義上的聯結，因而在先秦道家話語中占據其為重要的地位，并成為歷來研究者所不斷爭議的話題。

一般研究者闡釋“自然”這一概念時多從《老子》文本的內語境出發，進而涉及道家其他經典著作，或者從與儒家觀念的對比中顯示這一概念的獨特性。這些闡釋方法對于澄清“自然”的傳統內涵，厘清中國文化的內在構成都有著非常重要的意義。然而單一方法或單一角度的分析畢竟不能完全揭示這一概念的全貌，為了進一步廓清這一概念的內涵以及它在中國思想文化中的地位與作用，我們必須將這些方法綜合起來，多角度立體地分析這一概念，把具體文本語境解讀與整體歷史語境解讀結合起來，從而使這一概念的生成機制得到更完善地解析。

盡管學界對這一概念的內涵有諸多不同的闡釋，但是把“自然”與西語“自然界”（“nature”）這一含義區分開來，認為“自然”不是指實體的外在自然界這一看法還是得到了多數學者的認可。結合《老子》具體文本語境，多將之解釋為自己如此、如其自己所是的狀態，如朱謙之注曰：“黃、老宗自然，《論衡》引《擊壤歌》：‘日出而作，日入而息，鑿井而飲，耕田而食，帝力何有于我哉！’此即自然之謂也，而老子宗之。”[2]蔣錫昌說：“《廣雅·釋詁》：然，成也。‘自然’指‘自成’而言。”[3]而王慶節則對“自然”一詞進行了詳細的詞源學考察后認為，自然乃是“自我的自己而然與他者的自己而然”[4]。劉笑敢則在排除自然界、與人類文明隔絕的狀態、原初社會狀態、所有人對所有人的戰爭的“自然狀態”四種錯誤的闡釋之后將老子的“自然”分為總體、群體、個體三個不同的層次。[5]

上述闡釋盡管有細微上的差異與區分，但基本內涵大體是一致的，而且就闡釋方法上來說都是從文本內部來分析。雖然這一方法對于準確解讀文本起了重要的作用，但是這種就文本內部來開掘概念內涵的方法進展到一定程度必定會失之瑣細與繁雜，從而造成理論研究上的停滯與重復。因而為了進一步拓展這一概念的理論空間及厘清其理論淵源，我們首先要考察它所存在的文化語境及話語前提。基于這樣一種思路我們要追問自然這一概念誕生的文化情境是什么？它是在何種文化態勢下成為一種新型思想觀念的？

從生成過程來看，先秦哲學始于對社會組織方式的構想與反思，無論是儒家、道家還是墨家，其言說的基本目標指向都是如何建立合理的社會制度以結束西周后期以來四分五裂的政治局面。對現實社會組織層面的思考進一步理性化提升于是上升到哲學層面，這種脫胎于社會制度構建的哲學本身即具有強烈的現實功利性，它在要求現實實用的同時必須為這種制度尋找更高的信仰依據，以提高自己說話的權威度與解釋能力，這樣一來即形成哲理信仰與政治倫理緊密相連、道不離器的中國哲學思維方式。

作為這一思維方式生成的先驅是周初的周公，他通過一系列思想文化整合成功創制了以“天命”為信仰核心的禮樂文化制度。作為代殷而立的周朝在信仰上亦有了進一步思辨提升，“天”取代殷商的“帝”成為周人信仰的最高對象。在殷商，“帝”或“上帝”是信仰的最高對象，殷人的上帝或帝，是掌管自然天象的主宰，有一個以日月風雨為其臣正使者的帝庭。這一狀態到周朝則發生改變，盡管仍然信仰“帝”或“上帝”，但“天”卻成為最高的信仰對象。“西周時代開始有了‘天’的觀念，代替了殷人的上帝”[6]，如：

予不敢閉于天降威，用寧（文）王遺我大寶龜，紹（卜問）天明（命）。（《尚書·大誥》）

天休命于寧（文）王，興我小邦周。（《尚書·大誥》）

惟時怙冒聞于上帝，帝休，天乃大命文王。（《尚書·康誥》）

皇天改大殷之命，維文王受之，維武王大克之，咸茂厥功。（《逸周書·祭公》）

文王在上，於昭于天。周雖舊邦，其命維新。（《詩經·大雅·文王》）

有命自天，命此文王，于周于京。（《詩經·大雅·大明》）

近來有學者如張桂光、杜勇等指出，“天”取代并融合“帝”成為最高的信仰對象乃是由于殷周不同的信仰以及周對殷的文化同化，即周人以“天”的概念包融殷人的“上帝”信仰，從而完成思想上的同化。[7]這樣，“天”就成為支撐并制約現實社會生活的最終決定力量，并且具有人格神的含義。

然而，這種文化上的融合以及終極決定力量的地位使“天”的含義變得豐富而含混，從而成為一個具有多重內涵的概念。據馮友蘭所考，“天”在傳統文化中有五種含義：“曰物質之天，即與地相對之天。曰主宰之天，即所謂皇天上帝，有人格的天，帝。曰命運之天，乃指人生中吾人所無奈何者，如孟子所謂‘若夫成功則天也’之天是也。曰自然之天，乃指自然之運行，如《荀子·天論篇》所說之天是也。曰義理之天，乃謂宇宙之最高原理，如《中庸》所說‘天命之為性’之天是也。《詩經》、《左傳》、《國語》中所謂之天，除指物質之天外，似皆指主宰之天。《論語》中孔子所說之天，亦皆主宰之天也。”[8]

馮友蘭所析出的五種含義基本涵蓋了“天”的內涵層次，但他認為《詩經》、《左傳》、《國語》、《論語》中所說的“天”的含義除物質之天外皆主宰之天則不盡然。因為從理論分析上我們能析出這五種含義要素，但在事實存在上則很難說哪一句是哪一種，在當時人所運用“天”這一概念時它本身是一整體，這五種意義是混雜在一起的，并不是理論析出后的狀態。

從先秦哲學的發展歷程來看，隨著西周社會組織模式的崩潰，西周所建立起來的信仰制度也受到懷疑，“天”乃決定現世的最終力量特別是作為人格神這一觀點亦受到懷疑，故《論語》中有“敬鬼神而遠之”，對鬼神存而不論的觀點（《論語·雍也》）；《左傳》亦言“國將興，聽于民；將亡，聽于神”（《左傳·莊公三十二年》），“天道遠，人道邇，非所及也。何以知之？”（《左傳·昭公十八年》）先秦思想家對“天”作為人格神義素的懷疑反映到哲學上來即是“天”是否作為最終決定力量而對現實世界具有賞善罰惡的功能？再進一步的疑問即是“天”是否乃最高至善本體？

對于這一問題儒家與墨家持肯定的態度，墨家認為“天”是決定現世生存的最終力量，并進一步提高其宗教信仰的一面，強調“天”的人格神義素。墨子認為天是有意志的，順天意者得賞，反天意者得罰。并且認為“天欲義而惡不義。然而率天下之百姓以從事于義，則我乃為天之所欲也。我為天之所欲，天亦為我所欲”，人首先要為天所欲，服從天的意志，天才能為人所欲，賜福于人。“天”的神義性質在墨家中是決定性的，它對世間萬物的存在加以衡量，賞善罰惡，“順天意者，兼相愛，交相利，必得賞。反天意者，別相惡，交相賊，必得罰”，墨子把這種天志作為終極力量，他宣稱“我有天志，譬若輪人之有規，匠人之有矩”（《墨子·天志上》），把“天志”作為度天下的規矩，成為決定世界的最高力量。

以西周文化繼承者自居的儒家盡管對“神”的存在持懷疑態度，“敬鬼神而遠之”（《論語·雍也》）、“子不語怪、力、亂、神”（《論語·述而》），但是同樣肯定“天”對現實人生的決定作用，認為“天”本身乃是至高的善。所以孔子曰：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉！”（《論語·陽貨》）孔子相信天意對世間之冥冥眾生有決定作用，所以他堅信“天生德于予，桓魋其如予何”（《論語·述而》）。這樣，在儒家這里，盡管作為神義的“天”被擱置不問，但是作為命運、本體意義的“天”卻得到強調，從而繼續成為支撐信仰的最高力量。

而道家則采取了相反的方法，它對西周以來的禮樂制度采取了解構的態度。“道家的創始人首先在倫理政治的層面上對先儒的那套仁義道德提出了質疑。當然，從時間上講，這時所謂的‘先儒’未必是指孔子，因為在孔子之前，至少已有周公進行過‘制禮作樂’的文化努力”。[9]老子激烈地批判西周以來的禮樂制度，他認為：“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。”（《老子·十八章》）出于對現實批判的需要，對于作為西周禮樂制度終極信仰層面的“天”，老子勢必要解構其神圣性的一面，將其還原成為一般概念。所以老子說：“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗。”（《老子·五章》）然而還原這一概念之后所空出來的終極信仰和本體論方面的位置則必須由新的概念來擔當，在《老子》中這一新的概念乃是由“道”來承擔的，而“自然”則描述了“道”的存在狀態，不是外在的、語言所規定的“道”而是“道”之存在本身才是《老子》所言說的中心。這乃是“自然”所誕生的基本文化語境，由此我們才能進入到對“自然”概念本身的分析。眾所周知，“自然”一詞最早出現在《老子》中，它在《老子》中凡五現：

太上，下知有之。其次，親而譽之。其次，畏之。其次，侮之。信不足，焉有不信焉。悠兮其言貴，功成事隧。百姓皆謂我自然。（第十七章）

希言自然。故飄風不終朝，驟雨不終日。（第二十三章）

人法地，地法天，天法道，道法自然。（第二十九章）

道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。（第五十一章）

學不學，復眾人之所過。以輔萬物之自然，而不敢為。（第六十四章）

從先秦的基本文化語境來看，如何創建合理的社會制度或者說理想的社會應該是什么樣子乃是先秦思想家所著力解決的問題，它亦是《老子》言說的出發點。由此我們可以追尋“自然”在《老子》文本內的邏輯發展方向：首先，“自然”乃是一種政治行為，它是指理想中的統治者的施政方式。從政治理念上，老子認為理想的統治者將自己融合在整個社會中，百姓僅僅知道他的存在而已，而任何的親譽畏侮，賞罰刑殺都是對理想統治的背離。這樣一來，老子就否定了自西周以來禮樂文化的合理性，認為統治的最高境界乃是使百姓感受不到統治的束縛。以最少的干預實現最大的成就是老子對統治提出的最高要求，所以他說：“悠兮其言貴，功成事遂。”

其次，老子從如何創建理想社會的角度提出要以自然的方式對待百姓，從統治者的角度來講要使自己的統治成為一種自在的行為，無須刻意的禮樂刑罰，為了增強話語的公信力，他進一步向形而上的方向提升。正如西周的禮樂制度乃是以“天”為最后的信仰力量，“天”乃是現實制度的合理性根源一樣；老子亦必須為他所主張的這種社會組織模式尋求合理性依據。正是出于這一形而上的要求，“道”成為老子哲學中最高的本體，開篇即云“道可道，非常道”，所以老子說：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”在這里所謂“道法自然”，并非是在“道”之上還有一個更高的本體“自然”，而是指“道”的存在狀態，如馮友蘭所認為的，“道之作用，并非有意志的，只是自然如此。”[10]由于在現實的制度設計上老子追求一種不干預的自在狀態，支撐這種制度合理性的“道”本體顯然亦不能像“天”那樣有意志的決定現實存在，它必然要求一種自在的狀態，故曰“道法自然”。對現實的規劃促使了本體的論證，而本體的論證反過來又加強了對現實規劃方案的理論力度，于是“自然”作為一種狀態便成為上到至高本體“道”，下到世間萬物的基本呈現方式，所以老子認為要“輔萬物之自然，而不敢為”；而這種自在的呈現方式由于與至高本體的存在是一致的，所以它又具有本體的合理性。這樣，“自然”這一概念不再是單指一種如其所是的存在狀態；它更意味著合理性，具體事物的“自然”即意味著事物符合最高本體“道”的存在狀態。

因而，“自然”這一概念在《老子》中是指一種理想的統治狀態，由這一現實政治設計理念出發上升到形而上學本體，使“自然”成為“道”的狀態，這樣使現實的政治理念獲得形而上的合理性支撐。在此基礎上，他將“自然”推廣到世間一切事物，認為一切事物都有一種自在狀態，而回歸到這一自在狀態即是最合理的，從而“自然”由一種狀態描述轉換成一種合理性特征，自然的即是合理的。

莊子一方面繼承了老子對“自然”概念運用方式，把“自然”仍然理解為一種自在的狀態。這種自在狀態首先展現為最高本體“道”的存在狀態，它相對于制度化的文化禮儀具有先驗的合理性，要求“常因自然而不益生”（《德充符》）、“順物自然而無容私焉”（《應帝王》）。但同時又把這一狀態進一步形而上學化，更加強調現象原始自在狀態的合理性。所以他反對一切人為的努力，認為“有機械者必有機事，有機事者必有機心”（《莊子·天地》），主張“擢亂六律，鑠絕竽瑟，塞師曠之耳，而天下始人含其聰矣；滅文章，散五采，膠離朱之目，而天下始人含其明矣”（《莊子·胠篋》）。這樣，“自然”轉而指向與一切人為相對的天然狀態。基于這樣一種思維方式，莊子在強調“自然”的先驗合理性時部分地恢復了“天”所具有的原始自然意義，從而使“自然”中融合了“天”中的合理性意義。“先應之以人事，順之以天理，行之以五德，應之以自然”（《莊子·天運》），在這里，天理與自然具有互文的性質，天理即自然，自然即天理，皆是指一種先于人工的合理性。

這樣，莊子沿著老子“輔萬物之自然，而不敢為”的思路又前進了一步，本真狀態、本性、天性成為“自然”的內涵，“真者，所以受于天也，自然不可易也”（《漁夫》）。在莊子這里，“天”亦不再是人格神的含義，“天”意味著一種本性的東西，合乎天性即是合乎自然。“是故鳧脛雖短，續之則憂；鶴脛雖長，斷之則悲。”（《莊子·駢拇》）強調要順物之性，“無以人滅天”（《莊子·秋水》），追求先天狀態的完整與完善。

可以說，莊子對“自然”的運用已經逐漸由“自在”向“自性”方面過渡，并且把“自性”與“天”結合起來，使“自然”觀念與“天”觀念得到一定程度的融合，這跟莊子哲學立足于個體的超脫與逍遙是分不開的。也正是這種對超脫與逍遙的追求使得莊子的個體天性觀念向“道”的形而上層面靠攏，因而莊子對個體天性自然的強調并不是其根本，而只是其向“道”的一個途徑，個體自性的完善來源于與本體之“道”的一致，“道”是論述個體自在的合理性依據，而不是后來的魏晉玄學以個體自性為言說中心。

二　“天人感應”觀念的解體與“自然”觀念的重構

漢代大一統的局面與隨之而來的中央集權加強了文化方面的規范，在意識形態方面重新確立了儒家的權威地位，這也意味著在思想領域的西周—儒家文化路線與社會組織理念的回歸，這一觀念的集中體現即是董仲舒的“天人感應”學說。“天”乃是至高本體并作為信仰對象對現實世界具有支配力量的觀念再次得到確認并且進一步系統化，與人事制度形成一一對應的緊密關系，老莊道家的“自然”觀念則逐漸在漢代思想文化中處于亞層面而被整合到儒家“天命”觀念中。

新的中央集權建立以后，如何為這一政權在意識形態領域內做出合理性論證便成為當時思想者的首要任務。出于構建新意識形態以適應中央集權的需要，以董仲舒為代表的兩漢思想家重新激活并完善了“天命”觀念的多重含義。馮友蘭認為：“至春秋時，有一部分較開明之士，漸不信鬼神及所謂天道。”[11]前面業已分析過，除墨家外，“天”的人格神意義普遍受到懷疑，而老子更是直接以“自然”否定“天命”，“天”的觀念逐漸向命運、至善本體等形而上含義轉化。這一狀態在漢代發生了重大變化，從建立適合現行政治的意識形態出發，董仲舒綜合了春秋以來關于“天命”的理解，并把它施之于現實人事制度，從而創立了完整的“天人感應”學說。

盡管以儒家繼承者自稱，但董仲舒的“天命”觀念卻不是單純儒家的，而是融合了先秦數家的觀點，從而集人格神、物質界、命運主宰、至上本體于一體，成為一個復雜而含混的概念。首先，他繼承了儒家的仁學傳統，將“天”設定為仁善之本，并對現實具有決定力量。

天之為人性命，使行仁義而羞可恥。（《春秋繁露·竹林》）

天高其位而下其施，藏其形而見其光。高其位，所以為尊也；下其施，所以為仁也；藏其形，所以為神；見其光，所以為明。故位尊而施仁，藏神而見光者，天之行也。（《春秋繁露·離合根》）

凡災異之本，盡生于國家之失。國家之失乃始或萌芽。而天出災害以譴告之，譴告之而不知變，乃現怪異以驚駭之，驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此見天意之仁而不欲陷人也。（《春秋繁露·必仁且智》）

“天”之意欲乃是仁，對于現實的不仁現象“天”會進行懲戒干預，從而維護現實世界的仁道，《春秋繁露》中兩次講到“察于天之意，無窮極之仁也”（《王道》、《王道三通》）。由是，“仁”便獲得了信仰上的最高合理性，成為制約皇權的民本思想之體現。因而，我們可以說，在董仲舒這里將孔子的仁學思想進一步神圣化，“天”于是成為信仰與膜拜的對象，完成了儒學神圣化的初步論證。

其次董仲舒亦吸取了墨家關于“天”的人格神思想，他將墨家的“天神”觀念與儒家的仁義思想糅合起來，故有學者認為“董仲舒思想體系中的天實際脫胎于墨子思想，是對早期墨家學說的紹承與改造”。[12]說董仲舒“天”的思想完全出于墨家自然不免有偏頗之嫌，但他吸收了墨家的人格神思想卻是事實，《春秋繁露》中關于“天”的人格神論述頗多：

天者，百神之大君也。事天不備，雖百神猶無益也。（《春秋繁露·效語》）

為生不能為人，為人者天也。人之人本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上類天也。（《春秋繁露·為人者天》）

天亦有喜怒之氣、哀樂之心，與人相副。以類合之，天人一也。（《春秋繁露·陰陽義》）

“天”作為人格神是現實人生的執法者，對現實的人生具有獎懲作用。這樣“天”的宗教意義得到突出，被先秦思想者所懷疑的鬼神及天道信仰被重新發掘出來并賦予新的含義。“天”因其人格神的形態與人乃是統一的，并且是人的源始處，這從本源上設定了人與“天”的一體性，確定了現實人生服從于上天的合理性。由這種一體性進一步推出人應該而且必須遵循“天”的意志，這就是其“法天”理論，在《人副天數》、《為人者天》等篇章中，董仲舒詳細比附了人與物質界的種種對應，于是人與天就處在這樣一種虛擬的同構關系中，“天”作為信仰被尊奉起來。

在“天命”觀念的主導下，“自然”概念亦發生了變化，它由解構“天命”的“道”之合理性轉化為“天命”本身所統轄的一個范疇。《春秋繁露·立元神》中認為天、地、人乃萬物之本，順天、奉地、養人則君主安晏，是謂“自然之賞”，反之則君主危亡，是謂“自然之罰”。“自然”在這里乃是順應天地的自然，而不是解構“天命”的概念。甚至，更進一步，“自然”轉而指一種中立意義的原始狀態，“謂性已善，不幾于無教，而如其自然”（《春秋繁露·實性》）。因而，在“天命”觀念占主流的情況下，“自然”只能退而成為次一級的概念而從屬于“天命”。

然而這種狀況在魏晉六朝發生了徹底的轉變，中央集權政治的倒塌同時也摧毀了以“天人感應”為核心的思想體系，貫穿兩漢的“天命”思想受到普遍懷疑。面對政治上的混亂局面及思想上“天命”受到懷疑的傾向，魏晉思想家首要的任務乃是如何確定現實名教制度的合理性，即如何在董仲舒官制象天、人副天數等觀念不再被視為合理之后為現實的社會組織求得哲理上的依據。

在這樣一種歷史背景下，“自然”觀念重新興起并逐漸占據主流，然而這并不是簡單地對老、莊“自然”觀念的恢復，而是在新的歷史條件下對“自然”觀念的再詮釋與新發展。因為無論《老子》還是《莊子》，在運用“自然”這一術語時均含有無所作為，廢棄一切人為的傾向，把“自然”作為最高的法則，而把一切人為的事物，例如社會規范、道德秩序等，看作“自然”的對立面。《老子》云：“雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之；使人復結繩而用之。”（《老子·第八十章》）《莊子》亦云：“牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。”（《秋水篇》）先秦道家將自然置于人為的對立面，自然的先驗合理性成為批評人為的后天不合理性的依據，自然與人為之間沒有任何緩沖的余地。

盡管魏晉玄學同樣把“自然”作為核心議題，但已不再是對先秦道家的重復。不同于先秦道家，魏晉玄學運用“自然”這一概念時乃是從如何重新界定現實的“名教”制度為思維前提的。現實的“名教”制度也即現實的政治組織方式，在“天命”思想受到置疑之后如何能夠重新獲得信仰上的合理性，這是魏晉哲學家所面臨的問題。“漢魏之際，天下大亂，綱常失紀。王弼所遇到的時代課題，是如何在‘繁’中不‘亂’，在‘變’中不‘惑’，這就需要建立一個新的社會秩序和文化秩序”，[13]正是在這一思考動機下，“自然”作為最高合理性依據被重新發掘出來。

這一觀念首先在王弼哲學中得到闡揚，作為魏晉玄學的前期代表，王弼努力想為現實的“名教”制度尋找合理性依據，以維系這一搖搖欲墜的體制。由于先秦道家已經論證了“自然”與“道”的關系以及“自然”的合理性，因而王弼已無須再重新論證它的合理性，而是直接把它作為合理性本原而承擔起為現實制度提供合理性的任務。

人不違地，乃得全安，法地也。地不違天，乃得全載，法天也。天不違道，乃得全覆，法道也。道不違自然，乃得其性（法自然也）。法自然者，在方而法方，在圓而法圓，于自然無所違也。自然者，無稱之言，窮極之辭也。（《老子·二十五章注》）

自然，其端兆不可得而見也，其意趣不可得而睹也。無物可以易其言，言必有應，故曰“悠兮其言貴”也。居無為之事，行不言之教，不以形立物，故功成事遂，而百姓不知其所以然也。（《老子·十七章注》）

聽之不聞名曰希。下章言，道之出言，淡兮其無味也，視之不足見，聽之不足聞。然則無味不足聽之言，乃是自然之至言也。（《老子·二十三章注》）

盡管王弼是在闡釋《老子》，可是他卻并不拘泥于原典而做出了新的推進，“自然”在王弼哲學中的本體意義更為突出。老子雖把“自然”作為“道”的存在狀態而使這一概念具有本體論意蘊，然而它本身的獨立性卻相對較弱。雖然王弼在本體論上仍然祖述老子以“無”為本，“自然”亦用來表達這樣一種狀態，所謂“無味不足聽之言，乃是自然之至言”，但是“自然”在王弼哲學中進一步名詞化，由表示形容的詞語向表示實體轉化，所以他說“自然，其端兆不可得而見也，其意趣不可得而睹也”。

由純然的狀態描述到自身具有一定內涵的實體，這是“自然”概念的一個突破，它意味著不再僅僅是依附于至高本體的從屬性概念從而有了自己獨立發展的可能。相較于“道”、“無”這些純抽象的概念，“自然”一方面具有形而上的本體意義，指涉本體的存在方式；另一方面又具有實體性的可感特點，成為現象界事物所能通達的樣態。因而它更易為當時的思想者所接受而立為支撐現實合理性的最高本體。盡管這一傾向在王弼哲學中并不特別明顯，但是它為后來的思想者提供了一種新闡釋方向，魏晉玄學崇尚“自然”的風氣即得益于這一概念的逐步獨立與地位提升。

“自然”觀念在王弼哲學中的第二個發展乃是由“自在”狀態向“自性”狀態的過渡。與“自然”概念的名詞實體化相一致，王弼進一步強調“自然”的自性之義。盡管老子也意識到“輔萬物之自然，而不敢為”也即物之本然狀態的問題，但是并沒有強調物之自性乃是物之存在合理性依據，而王弼則在這方面繼承莊子的天性說，把自性作為物之存在之基。

（明白四達，能無為乎？生之畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德）言至明四達，無迷無惑，能無以為乎？則物化矣。所謂道常無為，侯王若能守，則萬物（將）自化。不塞其原也。不禁其性也。不塞其原，則物自生，何功之有？不禁其性，則物自濟，何為之恃？物自長足，不吾宰成，有德無主，非玄而何？（《老子·十章注》）

在這里，盡管王弼仍然依循老子原意，強調“道”無為而無不為的特點，但論證的重心卻轉向物之自性方面。也即是說，老子所描述的乃是道對萬物的決定作用，它“為而不恃，長而不宰”，任其自然而成。然而王弼則正好從相反的方向，即從物本身的“自化”、“自生”、“自濟”來論證其合于“道”的自足性，“道”無為而無不為的本體之內涵乃源始于物之自性，從而為后來郭象的“獨化”思想提供先導。

第三，王弼“自然”觀念延續了莊子對本真狀態的強調，并把本真推廣到儒家的政治制度上，從而試圖彌合道家“自然”與儒家“名教”制度的對立狀態，為“名教”的存在做出更為有力的論證。

自然親愛為孝，推愛及物為仁也。（《論語·學而注》）

忠者，情之盡也；恕者，反情以同物者也。未有反諸其身而不得物之情，未有能全其恕而不盡其理之極也。（《論語·里仁注》）

樸，真也。真散則百行出，殊類生，若器也。圣人因其分散，故為之立官長。（《老子·第二十八章注》）

始制，謂樸散始為官長之時也。始制官長，不可不立名分以定尊卑，故始制有名也。（《老子·第三十二章注》）

王弼認為，孝乃是一種發自本然的親愛行為，把這一行為推廣到萬物即是仁，于是儒家的核心概念其合理性即靠道家思想來奠定，從而融合儒道而成就新的思想。推而廣之，理想的或者說本初的社會制度、道德規范始自本然純真狀態，其之所以存在乃是在真樸分散之后，圣人依循真樸之境重新創立秩序以規范世人行為的結果。因而名教的社會制度、社會理想都是有其存在依據的，這一存在依據即是圣人法自然、法真樸的創立方式。這樣就為人為與“自然”之關系的調和打通了第一步，使人為初步具有自然的合理性。

此后盡管有嵇康的“越名教而任自然”，重新強調“自然”與“名教”的沖突，但由于他是用“自然”來否定“名教”，因而事實上更提高了“自然”的地位，而且作為實踐上的任自然者，其對“自然”的追求乃是“自然”所具有的天然本性之義，自性的“自然”進一步得到強調。

真正做到完全調和名教與自然，使人為完全獲得自然的合理性的是郭象，作為魏晉玄學的后期理論代表，郭象完成了對“自然”這一概念的最后定型。如同王弼注《老子》而發揮老子之“自然”一樣，郭象注《莊子》亦更多的是從莊子自然的角度繼續深化，當然，作為后期玄學的代表他也受前期玄學的影響。

首先，郭象明確把“自然”從對“道”的存在狀態的描述轉向對萬物本身狀態的描述。郭象“通過《莊子注》高標‘自然’說，并以之改變了莊子強調道體‘自然’而物‘不自然’的理論架構”，[14]這樣一來事實上郭象是發揮了“自然”的形而上含義，“自然”不再是依附于“道”的次級概念，而是作為本體而對萬物具有統攝作用的概念。

夫天籟者，豈復別有一物哉？即眾竅比竹之屬，接乎有生之類，會而共成一天耳。無既無矣，則不能生有。有之未生，又不能為生。然則生生者誰哉？塊然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，則我自然矣。（《南華真經注疏·齊物論注》）

夫造物者有耶，無耶？無也，則胡能造物哉？有也，則不足以物眾形，故明眾形之自物，而后始可與言造物耳。是以涉有物之域，雖復罔兩，未有不獨化于玄冥者也。故造物者無主，而物各自造。物各自造而無所待焉，此天地之正耳！（《南華真經注疏·齊物論注》）

郭象否定了道的本體地位，認為不存在為現實提供合理性的道本體，現實世界只是如其所然的存在，即所謂的“塊然自生”。盡管“自然”仍然可以指一種狀態，一種本性，但從哲學層次上來看，這時“自然”獨立擔當起萬事萬物存在合理性依據而無須再借助于“道”，萬物與“自然”構成哲學上的體用關系。

其次，郭象延續莊子的“天”思想，并吸收改造“天命”思想，使其與“自然”觀念融合在一起。郭象將天性與“自然”貫通起來，天性成為“自然”觀念合理性的一個支撐，合乎天性即是合乎自然。這樣，傳統上對“天”的尊崇思想被悄然安置到其以“自然”、“獨化”為核心的哲學體系中來。“自己而然則謂之天然。天然耳，非為也，故以天言之。（以天言之），所以明其自然也，豈蒼蒼之謂哉！”（《南華真經注疏·齊物論注》）郭象明確將天然作為“自然”的同義詞，并區分了“天”的物理含義與哲學含義，認為所謂“天”乃是指非人為的狀態，而不僅僅是物理意義上的蒼天。

當“天”的含義被轉換到“自然”這一方向時，天性亦意味著自然之性。郭象認為“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加”（《南華真經注疏·養生主注》），天性即是萬物的根本，是萬物無法袪除的本性，所謂“物各有性，性各有極”（《養生主注》），物之本性乃是使物成就其自身的本質，它“不可逃，亦不可加”，對這種“自然”之性意義上的天性的強調事實上也意味著“自然”乃是構成事物合理性的根本。

第三，郭象認為這一本性、天性乃是現實名教制度存在的基礎。王弼將本真狀態設定為名教制度的前提，現實的名教制度以本真狀態為源始，體現了其返本的哲學思路；而郭象則將天性視為其存在之基，名教制度存在的合理性亦體現在其本性中，從而完成了“名教”即“自然”的哲學論證。他在注《莊子·秋水》之“牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人”時說：

人之生也，可不服牛乘馬乎？服牛乘馬，可不穿落之乎？牛馬不辭穿落者，天命之故當也。茍當乎天命，則雖寄之人事，而本在天也。

郭象認為盡管“落馬首，穿牛鼻”是人為行為，但這是牛馬的本性所固有的，因而“雖寄之人事，而本在天也”，其實體現的仍然是自然本性。這樣郭象就超越了先秦老莊的觀點，“自然”盡管還具有自然而然、自在的意思，但已擺脫了無所作為，任其自在的消極方面；“自然”在這里成為本性、本真的“自然”。只要屬于本性的東西，無論人工物還是自然物，人為行為還是自然行為，都是自然的。這樣人為（名教）也就獲得了最高合理性的依據，這一點他在另一段話中說得更明確：

臣妾之才，而不安臣妾之任，則失矣。故知君臣上下，手足內外，乃天理自然，豈真人之所為哉！（《南華真經注疏·齊物論注》）

從萬物的本性乃是合理的這一觀念出發，作為名教統治的君臣上下之規矩有其本性，故臣妾須各安其任，如此方稱得上天理自然。這樣，郭象把“自然”的含義擴展到名教制度上，徹底泯滅了“自然”與名教的界線，從而使“自然”概念成為涵蓋天地萬物的核心概念。

綜觀“自然”這一概念的發展歷程，它肇始于現實的政治設計，并在先秦即上升到描述本體狀態的高度，作為與本體之“道”一體的概念，它意味著一種自在狀態，先驗于現實的人事而具有原初合理性之意義。這一概念在魏晉六朝得到重新闡釋并具有新的含義，由于兩漢天命論普遍受到懷疑，“自然”作為新的合理性依據而得到重視，在王弼玄學中它既已經開始擺脫“道”本體的制約，而自身開始走向本體的地位，與此同時“自然”作為最高合理性的因由不再是一種自在，而是基于物之本身的自性。這一思路在郭象哲學中得到最后的完善，“自然”由外在的自在轉向內在的自性，存在的合理性不再建基于外在的“天”、“道”等神意或玄奧本體，存在的合理性即在于物之本性自身。這樣，“自然”成為支撐世界的本體論因由，完成了它最后的形而上提升。

魏晉“自然”觀念的轉變對于當時的思想文化氛圍影響是巨大的，一方面，它從哲學上論證了“人的自覺”的合理性，正因為每一個體都是適性自足的，因而個體無須依靠外在的神意或道德理性來制約自己，從而使自己屈從于某一理念之下，個體只需充分伸展自己的本性即是最大的合理性。這樣即保證了魏晉士人的個性自覺，從而為當時的思想解放提供了哲理上的證明。另一方面，這一觀念亦為當時的人們提供了新的理解、體驗外物的方式，世間萬物以其自身的本性而展現自己，合乎自身物性的自由呈現乃是其本真的存在，而一切人為努力的事物亦須使其自身本性得到最大限度的展現，這即是人為事物比如政治組織方式的最高境界，也是它們的合理性依據。這樣，“自然”即作為一種新的文化風氣而滲透到整個社會生活的全部層面，形成一種潛意識的思維方式并進而影響了魏晉六朝文化心態與思想創造。