第二節(jié) 牟宗三思想之邏輯發(fā)展

牟宗三先生的思想轉(zhuǎn)進(jìn)大致分為四個階段：大學(xué)時代為第一階段，其代表作為《從周易方面研究中國之元學(xué)與道德哲學(xué)》；大學(xué)畢業(yè)到赴臺以前為第二階段，其代表作為《邏輯典范》和《認(rèn)識心之批判》；第三階段為在臺灣講學(xué)時期，代表作有《歷史哲學(xué)》、《道德的理想主義》、《政道與治道》；第四階段為在港講學(xué)至去世，代表作有《智的直覺與中國哲學(xué)》、《現(xiàn)象與物自身》、《圓善論》、《心體與性體》等等。四個階段先后繼起，依次呈現(xiàn)，存在著邏輯上的聯(lián)系和義理上的勾連。第一階段為直覺的解悟，第二階段為架構(gòu)的思辨，第三階段為文化意識的發(fā)揚，第四階段為道德形上學(xué)之重建。

一 直覺的解悟

大學(xué)時代的牟宗三，對柏格森的創(chuàng)化論、杜里舒的生機哲學(xué)、杜威的實用主義、達(dá)爾文的進(jìn)化論等皆有所接觸，這些成套的、新奇的觀念，皆有助于他那外在的、想象式的直覺解悟。不過這時的牟宗三對西方哲學(xué)的傳統(tǒng)，尚未有親切的體認(rèn)和深層的了解。然而，對羅素之哲學(xué)、數(shù)理邏輯、新實在論，頗感親切，但亦不能作獨立思考。這時期，他用力最久、最感興趣的是懷特海的哲學(xué)及《易經(jīng)》，用懷特海的有機宇宙論來闡發(fā)、理解《周易》，并由之發(fā)現(xiàn)了中國哲學(xué)的羲和之官的智的傳統(tǒng)。

牟宗三對易學(xué)的了解、涉獵是相當(dāng)廣泛的，對漢易、晉宋易、清易皆有所觸及和研究。然其代表作《從周易方面研究中國之元學(xué)與道德哲學(xué)》并無意對《周易》作系統(tǒng)的介紹，而是試圖通過對《周易》的研究去闡述中國古代的元學(xué)及道德哲學(xué)，或者說去發(fā)掘那種懷特海式的有機宇宙論和科學(xué)哲學(xué)觀。他說：“本書之作，不在宣傳方法，不在宣傳主義，不拘守倫理人事，不喧嚷社會基礎(chǔ)，但在指出中國純粹哲學(xué)與純粹科學(xué)之問題。”他認(rèn)為《周易》從六十四卦到八卦，從八卦到乾、坤、陰、陽，到《序卦》、《雜卦》、《彖傳》、《象傳》、《說卦》、《文言》，形成了一個有機有神有理的結(jié)構(gòu)。他說：“《周易》全是以‘卦象’或‘符號’來表象世界。卦象間的關(guān)系即是表示世界的關(guān)系；解說卦象即是表示吾人對世界之知識。”將象數(shù)義理聯(lián)系起來，視《周易》系統(tǒng)為一有機的整體，無疑是深刻的見解，這一見解的形成充分體現(xiàn)了牟宗三豐富的想象力。

他根據(jù)《周易》全書的結(jié)構(gòu)，指出《周易》含有四方面的意義：“數(shù)理物理的世界觀，即生生條理的世界觀”; “數(shù)理邏輯的方法論，即以符號表象世界的‘命題邏輯’觀”; “實在論的知識論，即以彖象來界說或類推卦象所表象的世界之性德的知識論”; “實在論的價值論，即由彖象之所定所示而昭示出的倫理意謂”。他認(rèn)為《周易》物理方面的原則是“陰陽”，是“變易”，是“生成”，可以用“易”字來表示之；數(shù)理方面的原則是“序理”，是系統(tǒng)，是“關(guān)系”，可以用“序”字代表之；符號表象世界是卦爻，可以用“象”字表示之；倫理的原則是“意謂”，是“價值”，可以用“彖”來表示之。在他看來，這四層含義至為重要。他說：“不把握住此四含意，不能明周易，或甚至可說不能明中國思想。”《周易》這四層含義實際上是牟先生發(fā)掘出來并加以闡發(fā)的。《周易》本身并不如是談。《周易》言象、數(shù)、理、占，用一套卦爻系統(tǒng)去表詮、解說世界，然而表詮、解說本身并非是目的，它的目的在預(yù)測人們社會活動的吉兇成敗，而它對世界的表詮和解說不過是為其預(yù)測功能提供理論依據(jù)而已。至于后人舍占不談，將《周易》的理論廣泛應(yīng)用于天文、歷律、醫(yī)學(xué)、音樂、軍事、武術(shù)等領(lǐng)域，使其“范圍天地而不過，曲成萬物而不遺”，那不是原來的《周易》，而是后人心目中的《周易》。當(dāng)然，《周易》是一開放的系統(tǒng)，不同時代的學(xué)者，依據(jù)自己時代的精神，對《周易》作出自己的解說，不僅不是對《周易》的背叛，相反是對《周易》的發(fā)展和貢獻(xiàn)。以此來衡量牟宗三對《周易》的表述，我們認(rèn)為他亦有功于易學(xué)。

牟先生認(rèn)為《周易》一書，前兩條含義為漢、清易學(xué)所發(fā)揮，第三種則無人繼承，第四種含義則為晉、宋易所明。“漢清的易學(xué)是動的、科學(xué)的、物理的、象數(shù)的；晉宋的易學(xué)受佛老之影響，是靜的、玄想的、倫理的”；并認(rèn)為漢清易學(xué)為物理后學(xué)（Meta-Physics），晉宋易學(xué)為倫理后學(xué)（Meta-Ethics），這些分析都潛藏著深刻的哲學(xué)器識。但通觀全書，人們不難發(fā)現(xiàn)其中不少論斷在今天看來未免顯得稚氣，然而稚氣之中，亦見其學(xué)問之干凈、利落。

《從周易方面研究中國之元學(xué)及道德哲學(xué)》一書，事實上也存在著一些嚴(yán)重不足。其一，它基本是用西方哲學(xué)的觀念、思維方式、理論架子、價值取向去規(guī)范中國哲學(xué)、發(fā)現(xiàn)中國哲學(xué)、衡定中國哲學(xué)。其本意誠然是為中國哲學(xué)鳴不平，證明中國哲學(xué)之純粹哲學(xué)及科學(xué)哲學(xué)之存在，然而卻不知不覺地落入了西方中心主義的窠臼，且這樣一來還難免有牽強附會、生拉硬扯之嫌；其二，此書中的結(jié)論雖顯嚴(yán)整，然一些論斷顯得過分大膽。如講清代胡煦是中國的最大哲學(xué)家，在中國只有公孫龍和他始可足稱“哲學(xué)”這個名目等，諸如此類武斷的結(jié)論并不少見。

當(dāng)然這并不否認(rèn)該書的價值，該書從具體問題入手，去俯視、探索中國哲學(xué)的整體性特征，在學(xué)術(shù)研究中具有特殊意義。任何學(xué)術(shù)研究不僅需要從整體、宏觀的角度去俯視微觀的部分，而且還需要從局部、微觀中去探索整體、宏觀的特征。而后者在中國文化研究領(lǐng)域至今尚不多見。而《從周易方面研究中國之元學(xué)及道德哲學(xué)》一書則是這種研究之代表作。這種研究學(xué)術(shù)的路向至今仍有借鑒、參考價值。時至今日，該書有些觀點仍有啟發(fā)意義，甚至是千古不刊之言。就牟宗三本人的思想轉(zhuǎn)進(jìn)言，此書之完成實具有過渡意義。他對《周易》的研究是其思辨和邏輯興趣的結(jié)果，而通過對《周易》的系統(tǒng)研究，又進(jìn)一步激發(fā)了他的思辨和邏輯興趣。在他看來，《周易》之卦爻系統(tǒng)就是數(shù)理邏輯或符號邏輯，他說：“卦可以是一個邏輯命題，爻亦可以是一個邏輯命題。卦是復(fù)合命題，爻是簡單命題。命題之合仍為命題。從這方面看，是謂‘?dāng)?shù)理邏輯’或‘記號邏輯’。”牟并未由此深入探討中國哲學(xué)中的記號邏輯，而是回歸到邏輯本身，對邏輯系統(tǒng)進(jìn)行了長期的、卓有成效的研究。他的思想也就由“直覺的解悟”轉(zhuǎn)進(jìn)到“架構(gòu)的思辨”。

二 架構(gòu)的思辨

從大學(xué)畢業(yè)到離開大陸是牟宗三先生客觀悲情特別昂揚之時期，就思想之演進(jìn)言，他完成了由直覺的解悟到架構(gòu)思辨的轉(zhuǎn)變，復(fù)由架構(gòu)的思辨轉(zhuǎn)向具體解悟。這時期，其代表作有《邏輯典范》和《認(rèn)識心之批判》。大學(xué)畢業(yè)后，牟宗三先生除了寫一些時評、參與一些時事爭論之外，在學(xué)思上迅速由對中國純粹哲學(xué)和科學(xué)哲學(xué)的探討，轉(zhuǎn)向?qū)壿嬒到y(tǒng)的廣泛、深入研究。

牟先生于抗戰(zhàn)時期在大陸原有《邏輯典范》出版于商務(wù)印書館。此書嫌龐大而蕪雜，牽扯又廣、分際不清。赴臺后，乃作廢，決定把它打開，重寫為兩部：一為“理則學(xué)”，一為“認(rèn)識心之批判”。“理則學(xué)”具備四個系統(tǒng)：一是由亞里士多德決定的“傳統(tǒng)邏輯”，亦稱“一般邏輯”；二是由萊布尼茨決定的“邏輯代數(shù)”，此則將傳統(tǒng)邏輯的三段推理表現(xiàn)得更為確定而形式化；三是羅素與懷特海數(shù)學(xué)原理中所陳列的“數(shù)理邏輯”，此則將邏輯代數(shù)中的項目演算轉(zhuǎn)化為命題演算，此亦曰“真值函蘊”系統(tǒng)（system of Material implication）；四是為美國路易士所造的“嚴(yán)格函蘊”之系統(tǒng)（system of Strict implication）。此系統(tǒng)之所以出現(xiàn)，蓋由于路易士見到有某種邏輯真理如構(gòu)造一符號系統(tǒng)之基本公設(shè)需要既足夠又必要，既獨立又相干，這“既獨立又相干”之邏輯真理非真值函蘊所能表示也。西方形式邏輯（符號邏輯）發(fā)展至今有高度進(jìn)步。然至今為止亦只有此四系統(tǒng)，再未見有其他系統(tǒng)之出現(xiàn)。

學(xué)者必須先精熟這些符號系統(tǒng)，然后進(jìn)一步再對于這些系統(tǒng)有一種解釋，這當(dāng)原于邏輯哲學(xué)問題。關(guān)于這種解釋當(dāng)有兩層。一層是形式主義的解釋，或曰約定主義的解釋。就這些符號系統(tǒng)空無內(nèi)容，純是形式的推演，且都是套套邏輯式的推演（tautological deduction）而言，便是形式主義的解釋。就這些符號系統(tǒng)之為多元的而言，他們開頭的基本觀念或定義都無唯一的必然性，都要視隨意的選取約定而定，這便是約定主義的解釋。當(dāng)時此說甚為流行，因此有所謂多元邏輯之說，一如幾何之有歐式幾何，又有非歐幾何，有三度空間，又有四度空間（隨相對論之出現(xiàn)）乃至n度空間。如此邏輯便無必然性與定然性。此說表面觀之，似是有理。其實仔細(xì)一想，似是而非，符號系統(tǒng)可多，邏輯不能多，即是說，人類的理性思想不能有異樣。你就是反邏輯你也不能不邏輯地反之，你必須自身同一，你不能反而又不反，你不能自相矛盾。就是形式主義、約定主義所解釋的符號系統(tǒng)之多也不能無限多，也不能隨意多。因為構(gòu)造一個空無內(nèi)容的套套邏輯式的推演系統(tǒng)必有其基本句法，如真值函蘊、嚴(yán)格函蘊、全稱、偏稱、肯定、否定等，構(gòu)成這些基本句法必依靠一些羅素所叫做的“邏輯字”（Logic-words），如“是”、“不是”、“一切”、“有些”、“與”、“或”、“如果——則”，這些都是邏輯字（意即不是物象字）。邏輯字不能無限多，一如構(gòu)成一種自然語言如中文，也必須有些虛字，如之、乎、者、也、矣、焉、哉，這也不能無限多。這里只有七個。以前的讀書人常說：之、乎、者、也、矣、焉、哉，安排妥當(dāng)就是好秀才。安排妥當(dāng)就是文章通順，否則就是文章不通。

構(gòu)成邏輯句法的邏輯字既不能無限多，所以對于符號系統(tǒng)的約定解釋就不能無限隨意。就古今已有的四個系統(tǒng)而言，傳統(tǒng)邏輯的A、E、I、O所構(gòu)成的三段推理式（亦曰屬關(guān)系的定言，言推式，理即主謂式）便用到了是與不是（表示質(zhì)的肯定與否定）、一切與有些（表示量的全稱與偏稱），屬關(guān)系的假言推理式則用“如果則”，屬關(guān)系的選言推理式則用“或”。翻為邏輯代數(shù)，再翻為羅素的數(shù)理邏輯（即真值函蘊系統(tǒng)），亦不出傳統(tǒng)邏輯中質(zhì)、量、關(guān)系三類邏輯字。這三個系統(tǒng)皆未用到“程態(tài)”這一類邏輯字。真（實然），可能、不可能，必然，這一類便是程態(tài)邏輯字。路易士的嚴(yán)格函蘊系統(tǒng)便用到了程態(tài)邏輯字，最基本的是“可能”。凡不矛盾的就是“可能的”，凡可能的不一定就是實然的，亦不一定就是必然的，凡矛盾的就是不可能的，凡“可能假是不可能的”便是必然的。因此，真，可能，不可能，必然，這些邏輯真理，在嚴(yán)格函蘊系統(tǒng)里都能表示出來。但在羅素的真值函蘊系統(tǒng)里，真就等于必然，假就等于不可能，這只是真假二值系統(tǒng)（Truth-falsehood System）。曰真值函蘊只是真假二值之簡稱。因此，邏輯字到嚴(yán)格函蘊系統(tǒng)都已用盡，因此，再無新的代表純邏輯的符號系統(tǒng)被創(chuàng)造出來。因為邏輯中把知識判斷分類只為質(zhì)、量、關(guān)系、程態(tài)四類，這種分法至康德時還仍是如此，即至今日，也未見有任何變更。這一點既確定，則符號系統(tǒng)之多便不能隨意無限多。因此，牟對于空無任何內(nèi)容只是套套邏輯式的推演系統(tǒng)之解釋，便須有進(jìn)一步的解釋，即除形式主義、約定主義的解釋外，還須進(jìn)一步再對之作理性主義、先驗主義的解釋，如是方能保住邏輯的唯一安然性及其定然性。

對空無任何內(nèi)容的套套邏輯式的推演系統(tǒng)要作理性主義的解釋，首先牟先生須視之為思辨理性自身之展現(xiàn)。這思辨理性亦曰辨解理性或曰知解理性或曰成功理論性的理性，此是相對實踐理性而言，總之亦可曰邏輯理性。如是，這思辨理性自身之展現(xiàn)，依康德亦可曰純粹理性之展現(xiàn)。這純理之所以如此開展而為純理是有其一定的法則的。人們首先注意到三條思想律。但牟先生則注意到三條思想律的基本條件是對偶性原則（Principle of Duality）; “a+（-a）=1”。由此對偶性原則之建立，然后有排中律：a∨-a，然后順a與-a各有其同一律a=a, -a=-a，與矛盾律-（a·-a）, -{ -a·-（-a）}。這四條基本法則是任何思想所必須遵守的，也就是任何思辨推理所必須遵守的，同時也就是純理自身之開展。一個三段推理和一個套套邏輯式的推演系統(tǒng)是同質(zhì)的。這是知解理性之必然，這不是由經(jīng)驗歸納而如此的。故進(jìn)至這種解釋曰理性主義的解釋，這必然亦函著是先驗主義的解釋。

吾人以如此解釋的邏輯來提煉我們的知性，這名曰純粹知性。將這樣解釋的邏輯來撐開我們的認(rèn)識心以明其純粹知識的全體大用，這便是牟先生的《認(rèn)識心之批判》一書之所表達(dá)。故由《理則學(xué)》與《認(rèn)識心之批判》兩書便表示出牟先生所謂“架構(gòu)的思辨”。牟先生原以為“認(rèn)識心之批判”可以代替康德“純粹理性之批判”。其實這差得遠(yuǎn)。后來牟先生覺得“認(rèn)識心之批判”雖自成一套，然這只能表示知性之邏輯性格，而康德那一套則是表示知性之存有論的性格。知性之邏輯的性格易解，而知性之存有論的性格，所謂知性為自然（現(xiàn)象界的自然）立法，則甚難通透明白。不但中國人難明，即經(jīng)驗主義實在論的英美人，至今亦難明白。不但英美人難明，甚至德國新康德派如加西勒亦未肯坦白肯定此說。然而康德則認(rèn)為此說乃不可移。牟先生為徹底消化康德，使之百尺竿頭進(jìn)一步，不但要通透明白此說，且承認(rèn)人可有純智的直覺，使其所謂智思界（本體界），最重要的是“自由”與“物之在其自己”（物如），不只是一“設(shè)準(zhǔn)”，且是一“呈現(xiàn)”。至于靈魂不滅與上帝存在則不在此內(nèi)，因為這是屬于基督教神學(xué)中事，而中國則只有儒釋道三教，并無神學(xué)也。因此，牟先生最后所成就的是道德的形上學(xué)。然達(dá)至此境是牟先生四十歲后經(jīng)過四十余年不斷的積學(xué)積思長途的歷程而后至。其實際經(jīng)過如下述。（按：以上五段為牟宗三先生審閱本書稿時所加。）

牟宗三自大學(xué)畢業(yè)到離開大陸的十余年間，是中國社會急劇變化的時期。民族的災(zāi)難，國內(nèi)的戰(zhàn)亂，無一不激起這位浸潤于架構(gòu)思辨之境的哲學(xué)家的思考，激起一種客觀悲情。他由純抽象的思辨之境進(jìn)入對歷史文化的關(guān)注是其思想演進(jìn)之必然，亦是現(xiàn)實刺激所使然。

三 德性的顯揚

牟宗三在臺灣、香港兩地講學(xué)，屈指已有四十余年。這四十年，是他在學(xué)術(shù)上取得輝煌成績的四十年。在這一時期，他先后出版了20余部專著或譯著，發(fā)表論文數(shù)百篇，使其成為在當(dāng)代新儒家中最富有思辨色彩和最富有原創(chuàng)性的思想家，成為一位能與當(dāng)代世界上任何一位哲學(xué)家相媲美的東方哲人。

牟先生的這四十年，實際上又可劃分為兩個階段，從40年代末到50年代末是為第一階段，從60年代初到90年代為第二階段。第一階段是其文化意識最為昂揚之時期。40年代后期，他雖潛心于純哲學(xué)問題的研究，然而，由于現(xiàn)實的刺激，他已十分關(guān)心中國歷史的命運和文化的前途。1946年，他創(chuàng)辦了《歷史與文化》雜志，借助這一刊物向國人大聲疾呼：對近百年來的民族命運要做出真正的反省，以昭蘇國魂，喚起士心，認(rèn)取孔孟精神。到臺灣以后，他沿著這理路全面拓展，遂有《道德的理想主義》、《政道與治道》、《歷史哲學(xué)》所謂“新外王”三書之創(chuàng)作。在這些著作中，他將西方文化拉進(jìn)來，作為全面反省和徹底檢討傳統(tǒng)文化優(yōu)劣得失的參照。由這個“文化意識及時代悲感最為昂揚之時”，他將20世紀(jì)40年代所蘊蓄的文化意識，傾泄而出，一發(fā)而十年之久。即使是60年代中期所著的《心體與性體》、《才性與玄理》乃至更晚而成書的《佛性與般若》，亦未走出這種意識的籠罩，同樣為這種文化意識所周流貫注。這一意識的集中體現(xiàn)就是由孔子的仁所生發(fā)的道德理性。其主旨在于“批抉中國文化之癥結(jié)，以期蕩滌腥穢，開出中國文化健康發(fā)展之途徑”。這樣就使他由藝術(shù)性興趣之不容己轉(zhuǎn)到道德上的擔(dān)當(dāng)不容己。他系統(tǒng)闡發(fā)了儒學(xué)第三期發(fā)展之問題，提出了“三統(tǒng)”并建之說，即承續(xù)由孔孟所開辟的宇宙、人生之大源，以光大道統(tǒng)；完成近代以來的民主建國，以建立政統(tǒng)；開出獨立的知性領(lǐng)域，以完成學(xué)統(tǒng)。如果說牟先生一生所思考的問題就是如何由內(nèi)圣而開出新外王的問題，那么這一時期就是其學(xué)術(shù)發(fā)展的關(guān)鍵時期。

四 哲學(xué)的重鑄

60年代初，牟宗三先生由臺來港講學(xué)至今，這是其思想發(fā)展的最后階段。這一階段既承續(xù)了前一時期的工作，又邏輯地升進(jìn)到了新階段。這個時期是他融攝西方文化，建立自己的理論體系的時期。《智的直覺與中國哲學(xué)》、《現(xiàn)象與物自身》、《圓善論》等是這一時期之代表作。在這些著作里，他提出并論證了道德的形上學(xué)或曰實踐的形上學(xué)的哲學(xué)體系。他指出：道德的形上學(xué)含有兩層存有論，即執(zhí)的存有論和無執(zhí)的存有論，或曰現(xiàn)象界的存有論和本體界的存有論。現(xiàn)象界的存有論是牟宗三架構(gòu)思辨時期對哲學(xué)思考的進(jìn)一步升華，它是科學(xué)與民主的哲學(xué)基礎(chǔ)。本體界的存有論即真正的形上學(xué)，它是由孔孟所開辟，由宋明理學(xué)家們所充分完成的心性義理之學(xué)。良知自我坎陷說則是聯(lián)結(jié)兩種存有論的中樞。他認(rèn)為執(zhí)的存有論主要取自康德哲學(xué)，無執(zhí)的存有論則主要取自中國傳統(tǒng)哲學(xué)。兩種存有論的融貫不隔，亦即中西哲學(xué)、中西文化的消融與升進(jìn)。

在完成了道德的形上學(xué)之后，牟宗三先生沿?zé)o執(zhí)的存有論繼續(xù)攀援，以孟子的天爵與人爵，所性與所樂為基本義理，解決康德在西方哲學(xué)的背景下提出然而又無法解決的德福一致問題即圓善問題。為使圓善問題得以真正解決，復(fù)引入了佛教天臺宗之圓教思想，他以儒家義理為尺度，重新審視天臺之圓教，道家之圓教，認(rèn)為二者皆非圓實教或真圓教，只有以道德意識為入路的儒家之圓教才是大中至正之圓教，才是圓實教。“圓教成而圓善明”，哲學(xué)思考就此而止，哲學(xué)之究極形態(tài)才最后建立起來。

牟先生的一生思想之發(fā)展就是一展開的哲學(xué)體系。他的思想步步深入，層層展開，前后期存有邏輯上的先后繼起和義理上的勾連。其思想的每一步轉(zhuǎn)向都意味著升入了新的層面，而新層面的升入同時又意味著開辟了更加廣闊的思想天地，最后消融中西百家之學(xué)，建立起博大、精深之思想體系，成為一代大哲，造極當(dāng)代儒門，完成儒學(xué)由傳統(tǒng)向現(xiàn)代形態(tài)的轉(zhuǎn)進(jìn)。