盧周來(lái)

很早就答應(yīng)下為譯林版的《道德情操論》寫一個(gè)導(dǎo)讀。但真到了動(dòng)手寫這篇文字時(shí)，才突然發(fā)覺(jué)：如果是讓我為《國(guó)富論》寫導(dǎo)讀，可能還勉強(qiáng)；而要為《道德情操論》寫導(dǎo)讀，可能讓一位倫理學(xué)家捉刀更為合適。但朋友之情難卻，姑且從梳理與解析所謂的“斯密悖論”入手，散漫地寫下一些想法，希望能對(duì)讀者有些啟發(fā)。

如果一個(gè)對(duì)亞當(dāng)·斯密背景較為陌生或此前沒(méi)讀過(guò)《國(guó)富論》的讀者，接觸《道德情操論》，肯定會(huì)為斯密在著作中所倡導(dǎo)的人世間該有的道德——同情弱者、悲憫苦難、像愛(ài)自己一樣去愛(ài)鄰人、正義、謹(jǐn)慎、律己……——所動(dòng)容，肯定會(huì)把斯密視為一個(gè)時(shí)代的道德教化者或努力倡導(dǎo)人倫規(guī)范的偉大倫理學(xué)家。

但現(xiàn)在的問(wèn)題在于：在思想史上，斯密更被公認(rèn)為一個(gè)偉大的經(jīng)濟(jì)學(xué)家，是現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的鼻祖；而他在《道德情操論》（1759）出版十七年后問(wèn)世的另一本著作《國(guó)民財(cái)富的性質(zhì)與原因》（簡(jiǎn)稱《國(guó)富論》，1776），至少在當(dāng)世的影響蓋過(guò)了《道德情操論》。更讓人迷惑不解的是：與《道德情操論》中主張以道德約束人的行為、進(jìn)而又把道德的緣起歸結(jié)為對(duì)他人的“感同身受”不同的是，《國(guó)富論》把人們的行為歸結(jié)為追求自利，并認(rèn)為個(gè)人自利行為經(jīng)由市場(chǎng)這只“看不見的手”引導(dǎo)，會(huì)不自覺(jué)地增進(jìn)全社會(huì)利益。或者更簡(jiǎn)單地，如曾在我國(guó)影響深遠(yuǎn)的馬克思主義者盧森貝在其《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)史》中所說(shuō)：斯密在《道德情操論》中“研究道德世界的出發(fā)點(diǎn)是同情心”，而“他研究經(jīng)濟(jì)世界的出發(fā)點(diǎn)”則“是利己主義”！

也因此，在19世紀(jì)后期，德國(guó)歷史學(xué)派代表人物之一的布倫塔諾，就提出了所謂的“亞當(dāng)·斯密悖論”，認(rèn)為《道德情操論》和《國(guó)富論》對(duì)人性和道德說(shuō)法矛盾，把斯密視為倫理學(xué)上的利他主義者和經(jīng)濟(jì)學(xué)上的利己主義者。于是，近一個(gè)半世紀(jì)以來(lái)，圍繞這一“悖論”產(chǎn)生了無(wú)數(shù)文獻(xiàn)。

改革開放之后，國(guó)內(nèi)思想界在理解“斯密悖論”上也出現(xiàn)多種說(shuō)法。我試著在中國(guó)知網(wǎng)（CNKI）上進(jìn)行檢索，相關(guān)論文也有1700多篇。

盡管國(guó)內(nèi)外關(guān)于“斯密悖論”的解釋非常多，但若粗加梳理，主要的說(shuō)法不外兩種：

第一種：承認(rèn)斯密在倫理學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)上的人性觀點(diǎn)差異，并且認(rèn)為這種差異是斯密不同角色在不同時(shí)期思想發(fā)展的結(jié)果。比如，有人指出，當(dāng)亞當(dāng)·斯密寫《道德情操論》的時(shí)候，他已經(jīng)不是在作為經(jīng)濟(jì)學(xué)家進(jìn)行經(jīng)濟(jì)分析，而是在作為一個(gè)個(gè)人或一位倫理學(xué)家在討論問(wèn)題了；還有人提出，從寫作時(shí)間看，《國(guó)富論》寫在《道德情操論》之后，因此，《國(guó)富論》中關(guān)于人性利己的觀點(diǎn)才是斯密后期的成熟觀點(diǎn)。國(guó)內(nèi)曾有位主張“經(jīng)濟(jì)學(xué)家不講道德”的學(xué)者，在未搞清《道德情操論》與《國(guó)富論》寫作先后順序的情況下，就擅言可能是因?yàn)樯鐣?huì)輿論對(duì)其《國(guó)富論》主張利己批評(píng)強(qiáng)烈，斯密“非得再寫點(diǎn)什么來(lái)表明他的清白”。

第二種：不承認(rèn)有斯密悖論，認(rèn)為斯密在《國(guó)富論》和《道德情操論》中關(guān)于人性的觀點(diǎn)都是“人是利己的”。還有學(xué)者認(rèn)為，斯密在《道德情操論》中竭力要證明的是：具有利己主義本性的個(gè)人如何控制自己的感情和行為，尤其是自私的感情和行為，從而為建立一個(gè)有必要確立行為準(zhǔn)則的社會(huì)而有規(guī)律地活動(dòng)；而斯密在《國(guó)富論》中所建立的經(jīng)濟(jì)理論體系，就是以他在《道德情操論》中的這些論述為前提的。

對(duì)以上兩種說(shuō)法，我想談?wù)勛约旱囊娊狻?

第一種說(shuō)法是無(wú)論如何不能成立的。

在我們眼中具有倫理學(xué)家與經(jīng)濟(jì)學(xué)家雙重角色的斯密，在當(dāng)時(shí)卻只是斯密一個(gè)人：格拉斯哥大學(xué)的哲學(xué)教授。盡管我們今天習(xí)慣于把經(jīng)濟(jì)學(xué)作為一門獨(dú)立學(xué)科的歷史上溯到斯密的《國(guó)富論》問(wèn)世，但在斯密時(shí)代，經(jīng)濟(jì)學(xué)還是與哲學(xué)、倫理學(xué)和歷史學(xué)融合在一起的，而斯密本人也是在其道德哲學(xué)課中講授經(jīng)濟(jì)學(xué)。也正因此，在學(xué)科分工導(dǎo)致學(xué)者從事的研究越來(lái)越專業(yè)，尤其是經(jīng)濟(jì)學(xué)已從哲學(xué)、歷史學(xué)母體中獨(dú)立出來(lái)二百多年的今天，以學(xué)科分野導(dǎo)致的“視角不同”來(lái)解釋斯密在“兩論”中關(guān)于人性觀點(diǎn)的“差異”，顯然是“以今人之心度古人之腹”。

至于從時(shí)間的先后來(lái)解釋“斯密悖論”，并且認(rèn)為《國(guó)富論》中關(guān)于人性利己的觀點(diǎn)是斯密晚年更成熟觀點(diǎn)的說(shuō)法，更是附會(huì)。因?yàn)閷?shí)際情況是，《道德情操論》出版后，斯密本人先后修訂了六次。就在《國(guó)富論》于1776年面世之后，斯密還對(duì)《道德情操論》修訂了兩次，而且最后一次也是最重大的修訂是在斯密逝世之前才完成的。不僅看不出這兩次修訂中作者更傾向于贊同“人的利己之心”，相反，兩次修訂中作者恰是在更高聲呼吁建設(shè)一個(gè)“以正直、人性和公正支配”而非“利己之心支配”的世界。約翰·格雷在《亞當(dāng)·斯密傳》中曾指出，在斯密晚年最后修訂的《道德情操論》中，有三點(diǎn)值得注意：首先，也是最重要的，是增加了一章：“論嫌貧愛(ài)富、貴尊賤卑的傾向所導(dǎo)致的道德情操之腐敗”。斯密用大量篇幅“譴責(zé)了有權(quán)有勢(shì)者的惡行與愚蠢”，認(rèn)為“與智慧和道德相比，人們卻更崇奉地位和財(cái)產(chǎn)，這是完全錯(cuò)誤的”。其次是刪除了此前幾個(gè)版本中對(duì)羅德斯哥的批評(píng)，而專注于批評(píng)以《蜜蜂的寓言》一著主張“自私和縱欲”的孟德維爾，認(rèn)為孟德維爾“私人的罪惡就是公眾的福祉”的觀點(diǎn)極其荒謬。三是在評(píng)價(jià)卡拉斯案件時(shí)，斯密“生動(dòng)地描述了他未來(lái)的信仰和一個(gè)洞察一切的最高審判者”。這個(gè)“最高審判者”即上帝將“向人們展示另一個(gè)世界的圖景。那是比現(xiàn)世更美好，由正直、人性與正義支配的世界”。“在那里美德終將得到報(bào)償，而且那唯一能使人對(duì)驕奢的惡德感到戰(zhàn)栗的偉大原則將有效地安慰被侮辱與被損害的無(wú)辜者。”

我們重點(diǎn)討論第二種說(shuō)法。

這種說(shuō)法試圖彌合人們?cè)陂喿x《國(guó)富論》和《道德情操論》時(shí)所產(chǎn)生的“距離”；我很贊同這種努力，甚至其中的一些觀點(diǎn)我也認(rèn)可。但我認(rèn)為不少論述過(guò)于輕佻，采取的方法仍然是將《道德情操論》往《國(guó)富論》上靠，在極大程度上消解了《道德情操論》在道德教化和呼吁人性美方面的意義。

就我個(gè)人對(duì)《道德情操論》的閱讀理解而言，有以下幾點(diǎn)體會(huì)很深：

第一，人性的豐富性。如果說(shuō)利己之心是人之本性，那么，對(duì)他人的同情之心也是人的本性。僅僅是因?yàn)椤兜赖虑椴僬摗分幸蔡岬饺擞欣褐模驼J(rèn)為《道德情操論》和《國(guó)富論》“都是從人的利己本性出發(fā)的”，從而“在本質(zhì)上是一致的”（見商務(wù)印書館1997年版譯者序），這種觀點(diǎn)不能成立。《道德情操論》開篇就說(shuō)得非常清楚：“一個(gè)人的性格中，顯然存在某些天性，無(wú)論他被認(rèn)為私心有多重，這些天性也會(huì)激勵(lì)他去關(guān)注別人的命運(yùn)，而且還將別人的快樂(lè)變成自己的必需品。他因目睹別人快樂(lè)而快樂(lè)，不過(guò)除此之外，不啻一無(wú)所獲，然而他依舊樂(lè)此不疲。同情或憐憫，就是這種天性。”“同情在任何意義上都不可能被看成一種自私的本性”。可見，“憐憫或同情像人性的其他所有原始感情一樣”，至少是與“利己之心”并列的本性，而非產(chǎn)生于“利己之心”。所以，試圖把人性歸為“利己”一端，是一種學(xué)術(shù)上一元論式的霸道。

實(shí)際上，已經(jīng)有人指出（如商務(wù)版譯者序），斯密在《道德情操論》中區(qū)分了“自愛(ài)”與“自私”，并把這種基于個(gè)人利益的利己主義稱為“自愛(ài)”，同時(shí)稱“自愛(ài)”是人類的一種美德，它決不能跟“自私”相混淆。但即使如此，斯密也沒(méi)有把“自愛(ài)”看成是包括同情他人在內(nèi)的人性的基礎(chǔ)。他明確提出，與同情有關(guān)的愉快和痛苦的感情，并非出自人的“自愛(ài)之心”，因?yàn)椤八鼈儾荒軓娜魏卫旱目紤]中產(chǎn)生”。他更是批評(píng)，“那種從自愛(ài)角度推斷所有情感的對(duì)人性的解釋，那種曾經(jīng)鳴噪于世的理論，在我看來(lái)根本沒(méi)有充分明晰地解釋人性，其產(chǎn)生的全部原因，在我看來(lái)似乎就是對(duì)同情心規(guī)律的混亂不堪的誤解”。

第二，利己之心恰恰是需要被約束的。正因?yàn)槿诵源嬖谥T多側(cè)面，斯密才需要通過(guò)倫理學(xué)層面的研究，寫作《道德情操論》來(lái)回答“應(yīng)該提倡什么、約束什么、反對(duì)什么”。與現(xiàn)世經(jīng)濟(jì)學(xué)家憑借對(duì)《國(guó)富論》的簡(jiǎn)單化理解，就認(rèn)為斯密“提倡支配人行為的利己之心”不同的是，《道德情操論》所提倡的是“同情之心”。斯密說(shuō)，正是更多地同情他人，更少地同情我們自己，約束我們的自私自利之心，激發(fā)我們的博愛(ài)仁慈之情，構(gòu)成了人性的完善。需要約束的恰是“利己之心”。“關(guān)心我們自己的幸福要求我們具備謹(jǐn)慎的美德……約束我們不去損害他人的幸福。”斯密最反對(duì)的，恰是出于利己之心去損害他人利益的行為。即使只是利己而不損人、但沒(méi)有“同情之心”的人，也是斯密無(wú)法認(rèn)可的。他寫道：“仁慈和慷慨應(yīng)該向仁慈和慷慨者表示。那些心扉永閉、不知仁慈為何物的人，我們認(rèn)為應(yīng)該以牙還牙，將他們拒之于同伴關(guān)愛(ài)之情的大門外，讓他們生活在酷似廣袤無(wú)垠、乏人問(wèn)津的荒漠一般的社會(huì)環(huán)境中。”

盡管提倡“同情之心”，約束“利己之心”，但斯密在《道德情操論》中所主張的，卻并非上帝或圣人，而就是一個(gè)凡人：他“關(guān)心自己的幸福”，同時(shí)也“關(guān)注他的家人、朋友和國(guó)家的幸福”；“關(guān)注更崇高的事情”，同時(shí)也不“忽視更低級(jí)的事情”。約翰·格雷在《亞當(dāng)·斯密傳》里說(shuō)，作為一個(gè)影響歷史進(jìn)程的偉大學(xué)者，斯密在現(xiàn)實(shí)生活中對(duì)鄰居“以慈善、博愛(ài)、富于人情和寬容著稱”。這給我們描述了一個(gè)“人間斯密”的形象，也表明踐行他所主張的道德體系，并不是難事。