第一卷 先秦儒學(xué)

一 西周春秋重民輕神思潮與孔子的神鬼觀

孔子神鬼觀雖然是其宇宙觀和人生觀的一個重要組成部分，但同時又積淀了深厚的有關(guān)社會政治的歷史內(nèi)容，它既有對西周“敬天保民”、“天求民之主”等進步思想的繼承和綿延，又有對春秋以來“夫民，神之主也”、“吉兇由人”等一系列唯物思想的光大與弘揚。可以說，西周春秋思想界普遍存在的重民輕神思潮，不僅深刻地影響了孔子的神鬼觀念，同時也是形成早期儒家人文精神的重要思想基礎(chǔ)。孔子的神鬼觀對后世儒學(xué)和中國傳統(tǒng)文化產(chǎn)生了極為深遠與強大的影響。其意義在于它代表了人類理性精神的覺醒，并由此而引發(fā)了古代中國政治倫理和道德倫理上的一次重大革命，使社會政治秩序的穩(wěn)定由原來依靠外在的宗教力量來維持，轉(zhuǎn)而通過以人類理性支配下的倫理道德精神的內(nèi)在制衡來維持，從而為中國傳統(tǒng)文化充實了更為濃厚的人文色彩和豐富的精神內(nèi)容。

（一）重民輕神思潮的歷史根源

在孔子儒學(xué)思想產(chǎn)生前的西周春秋時代，中國古代思想經(jīng)歷了一個由“爰契我龜，曰止曰時”的上帝神鬼主宰一切，到“天畏棐忱，民情大可見”的重要轉(zhuǎn)變過程，再由“天命靡常”、“保民而王”到“天道遠，人道邇”的重要思想演進階段。盡管這一由上帝至上到崇拜人文精神的嬗變是極為緩慢的，但它在思想領(lǐng)域里的發(fā)展和影響卻越來越所向披靡，并逐漸形成春秋時代一股重要的政治思潮。孔子儒學(xué)正是在這一思想背景下產(chǎn)生的。

周人自滅商以來，世界觀和政治觀就發(fā)生了某些重大變化，這種變化最初只是一種直觀的歷史經(jīng)驗總結(jié)。在周人看來，“德”在政治上的大小、好壞、善惡，是天命轉(zhuǎn)移的主要根據(jù)，因為上天是以“德”來“求民之主”的，“天聰明，自我民聰明。天明畏，自我民明威”。德則民戴，否則民棄，上帝神鬼在現(xiàn)實政治生活中的作用是極有限的，而被統(tǒng)治的廣大人民，才是政權(quán)能否“延命”的決定力量。于是，從周初開始，政治思想家們從對至高無上的上帝神的絕對崇拜中得以解脫，而轉(zhuǎn)移到對民的關(guān)注上來。統(tǒng)治者已認(rèn)識到單一的重視上帝神鬼已不是進行精神統(tǒng)治唯一有效的手段，相反，絕大多數(shù)下層人民才是政治活動所要圍繞的中心。所以，《禮記》說：“周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之。”周公一再告誡群臣子弟，要“治民祗懼，不敢荒寧”, “無康好逸豫”，還要體察民情，“知稼穡之艱難”, “知小人之依”。對人民的疾苦憂患不可置之不理，應(yīng)予以深切的關(guān)懷，要“懷保小民，惠鮮鰥寡”。周公在《康誥》中反復(fù)強調(diào)“用康保民”、“應(yīng)保義民”、“應(yīng)保殷民”、“惟民其康義”，還有“裕民”、“民寧”、“蓄民”等等。他要求貴族統(tǒng)治者“無作怨，勿用非謀非彝”，使民安居樂業(yè)，如此，國家才能長治久安。同時，周公還提出要把民作為自己的鏡子，認(rèn)為：“人，無于水監(jiān)，當(dāng)于民監(jiān)。”這些全新的政治見解對后來中國的政治思想都產(chǎn)生了深遠的影響。

春秋時期，各國在政治、經(jīng)濟、軍事等方面的競爭日趨激烈，客觀事實不斷提醒統(tǒng)治者，“民”的力量是不可忽視的，上帝神鬼的力量在許多情況下并不起決定作用。教民敬神事君在專制穩(wěn)固的一統(tǒng)天下是可以的，而面對列國的紛爭、不斷的戰(zhàn)亂，純以陳舊的神鬼宗教儀式作為統(tǒng)治的精神基礎(chǔ)，未免離現(xiàn)實太遠。于是開明的政治家首先提出了民是神之主，先民而后神，神依民而行事，民和而神降之福的政治主張，比起周初的“敬天保民”、“克慎明德”來，又前進了一大步。

春秋時隨國賢臣季梁曾對隨侯說：“所謂道，忠于民而信于神也。上思利民，忠也；祝史正辭，信也”, “夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神”, “于是乎民和而神降之福，故動則有成”。這說明了人民生活的安定幸福與否，直接關(guān)系到國家的安危。宋公要用人祭，司馬子魚諫爭曰：“民，神之主也，用人，其誰饗之？”周景王鑄大錢，搜刮民財，單穆公說：“絕民用以實王府，猶塞川原而為潢汙也，其竭也無日矣。若民離而財匱，災(zāi)至而備亡，王其若之何？”雖然這些思想還不能算作是徹底的唯物主義，也不是當(dāng)時統(tǒng)治思想的主流，但它通過對“民”、“神”位置的顛倒，已極大地沖擊了正統(tǒng)的上帝神鬼觀；雖未公開向過去的上帝神鬼觀宣戰(zhàn)，并完全否定上帝神鬼的政治地位和作用，但也認(rèn)識到人民已不是上帝神鬼的附庸，人民的愿望和向往，是真正代表神的意志的，沒有民就無從去談?wù)撋瘛Ｓ谑牵谶@個時代的政治語匯里也就有了諸如“撫民”、“親民”、“恤民”、“安民”、“利民”、“惠民”、“以德和民”等政治主張。認(rèn)為對待民的好壞，不僅直接關(guān)系到政權(quán)的穩(wěn)固，而且還決定著國家的興亡，思想家指責(zé)那些“困民之主”不過是自掘墳?zāi)梗踔琳J(rèn)為人民趕暴君下臺也是天經(jīng)地義的事情，如師曠說：“天之愛民甚矣，豈其使一人肆于民上，以從其淫，而棄天地之性？必不然矣！”因之，從虢國史嚚的“國將興，聽于民；將亡，聽于神”，邾文公的“茍利于民，孤之利也。天生民而樹之君，以利之也。民既利矣，孤必與焉”，到東周太史過的“吉兇由人”等清醒理智的政治宏論，已能聽到即將來臨的先秦儒學(xué)的腳步聲。

西周春秋重民輕神的唯物主義政治思潮，代表了中國古代文化的正氣和進步力量，孔子作為春秋后期這一政治思潮的繼承者和傳播者，其創(chuàng)立的儒家思想自然也深受其影響，并在推動、發(fā)展、深化這一精神思想中起了巨大的作用。

（二）重民輕神思潮對孔子的影響

雖然我們認(rèn)為，孔子是西周春秋以來“敬天保民”、“重民輕神”、“寬仁厚德”等政治理想的極力倡導(dǎo)者，并汲取了自周公、季梁、司馬子魚、邾文公、子產(chǎn)到史嚚的進步思想，所謂“子不語怪，力，亂，神”即是這一精神余脈的延續(xù)和擴展，但這些并不足以證明孔子是一位無神論者。因為孔子的神鬼觀并沒有建立在對上帝神鬼徹底否定的理論之上，也沒有同其做斷然的決裂，而是采取了一種“若即若離”、“敬而遠之”的態(tài)度。這就說明早期儒家思想，特別是孔子的思想尚未從上古巫風(fēng)文化的影響下完全擺脫出來。孔子仍舊贊揚古代先王對上帝鬼神的孝敬精神。《論語》說：“禹，吾無間然矣！菲飲食而致孝乎鬼神；惡衣服而致美乎黻冕，卑宮室而盡力乎溝洫。禹，吾無間然矣！”而且在孔子大力推崇的周代禮治中，有很大一部分就與祭祀上帝鬼神有關(guān)，孔子甚至認(rèn)為，“禘”祭的好壞和合乎禮的精神與否，與政治的關(guān)系極大。“或問禘之說。子曰：‘不知也；知其說者之于天下也，其如示諸斯乎！’指其掌”, “子入太廟，每事問。或曰：‘孰謂鄹人之子知禮乎？入太廟，每事問。’子聞之，曰：‘是禮也’”, “子貢欲去告朔之餼羊。子曰：‘賜也！爾愛其羊，我愛其禮。'”可見孔子并不徹底否定上帝鬼神在人們政治信仰中的地位和作用，這在他的“禮”治思想中表現(xiàn)得尤為充分。但孔子講鬼神，絕不是在講迷信，而是把神鬼的作用始終限制在政治信念的象征意義和禮制儀式的范疇中，除非關(guān)系到“禘”禮這些祭祀上帝先王的場合，孔子是不輕易談?wù)摴砩竦摹＿@說明孔子對于上帝鬼神的存在，保持著一種“信”而不迷的嚴(yán)肅態(tài)度，“祭如在，祭神如神在”。

孔子對神鬼的認(rèn)識和西周春秋時期的神鬼觀相比，其最大的不同是已開始用一種新的思想理念來逐步取代對上帝神鬼的絕對信賴。這就是他的“天命”思想。孔子說：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言；小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”人類往往把自己所不能認(rèn)識和把握的那部分自然和社會存在都歸之于天命的安排。天命觀的產(chǎn)生，比之于上帝神鬼觀來，帶有更多的理性思維的痕跡。

在孔子之前，尚無完全擺脫滲透著上帝神鬼主宰的天命意識，而孔子的天命觀和西周春秋的“天命”思想是截然不同的，它已經(jīng)擺脫了滲透著上帝神鬼制約的歷史命運，成為一個完全由人的理念支配的哲學(xué)命題。所以，我們很難從孔子“天命”思想中看到上帝鬼神有多少作用和地位，相反，看到的只是孔子對宇宙與社會發(fā)展規(guī)律的朦朧感悟以及對其運作路線與方式的無奈和不解。

與孔子天命思想相反，墨子的“天命”思想就充滿了對上帝神鬼的依賴。墨子的《天志》、《明鬼》諸篇明顯帶有這種將“天命”或“天志”與上帝鬼神等同的認(rèn)識，其目的是要人們相信上帝神鬼能“賞善罰惡”、“賞賢罰暴”。墨子認(rèn)為“賞善罰惡”、“賞賢罰暴”就是天的意志。《墨子》說：“天欲義而惡不義。然則率天下之百姓以從事于義，則我乃為天之所欲也。我為天之所欲，天亦為我所欲”; “故於富且貴者，當(dāng)天意而不可不順，順天意者，兼相愛，交相利，必得賞，反天意者，別相惡，交相賊，必得罰”, “昔三代圣王禹湯文武，此順天意而得賞也；昔三代之暴王桀紂幽厲，此反天意而得罰者也”。總之，墨子的“天命”思想具有一種神明在上，斷不可欺的迷信成分在內(nèi)。孔子并不像墨子那樣認(rèn)為一切都必須順從天意的安排，雖然他也有“畏天命”的思想，但仍具有比墨子認(rèn)識更深刻的一面。因為孔子不認(rèn)為做好事、做仁人就一定能獲得好報，像墨子所說的那樣，獲得天鬼的獎賞。孔子一生不知疲倦地講“仁愛”、做“仁人”，知其不可為而為之，始終得不到當(dāng)政者的信任和重用，為了傳播道義和理想，他窘困于陳蔡，見逐于楚衛(wèi)，對此，夫子的結(jié)論也只能是一句無可奈何的感嘆：“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也。”弟子伯牛害了重病，孔子前去探望，“自牖執(zhí)其手，曰：‘亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也。'”我們看到，孔子常常把不能辦成的大事，發(fā)生了的不幸的大事，對自身不利的外在諸因素，都看成是天命的安排，而不認(rèn)為是上帝神鬼的“懲罰”或“降災(zāi)”。因之，孔子的“天命”觀和其“天道”觀一樣，理性的色彩多于非理性的色彩，注重客觀規(guī)律的作用，勝過于注重上帝神鬼的作用，和墨子的天命神鬼觀是完全不同的。

孔子反對一味迷信神鬼的思維方式，指責(zé)“非其鬼而祭之，諂也”,“務(wù)民之義，敬鬼神而遠之”。在那個時代帶有一種全新的思想氣象，并對當(dāng)時的社會產(chǎn)生了強烈的震撼。這首先表現(xiàn)在墨家一派對孔子儒學(xué)中輕視神鬼思想的激烈抨擊上。墨子本人即對孔子漠視神鬼表示了不滿，他說：“儒者之道，足以喪天下者四政焉。儒以天為不明，以鬼為不神，天鬼不悅，此足以喪天下。”墨子認(rèn)為“天鬼”是主宰和賞罰人間善惡的巨大外在力量，是人力所不可抗拒的，儒家一派不敬事鬼神，是導(dǎo)致人心不古、天下混亂的主要根源。墨子以為不信“鬼神”有賞善罰惡的能力，人們就無有恐懼之心，就會為所欲為，做出許多危害天下的事。墨家的明鬼敬神就是想通過這種“神道設(shè)教”的作用來匡正天下，使人們能夠有所恐懼，有所節(jié)制，不至于任意妄為。墨子的這一主張，道出了神鬼宗教思想的某些重要社會價值，因為宗教信仰和道德良知在某種意義上既是我們每個生活在社會中的人同時也是整個社會所需要依賴的精神上的保險鎖和安全閥。所不同的是，墨子想借助上帝鬼神的力量，以宗教迷信的方式來鍛造這個保險鎖和安全閥。而孔子則想喚起人類的良知，于人性的胚基中，通過注入仁愛，提倡孝敬，遵循禮教等后天的教化，在人們的靈魂中深入牢固地建置起這個保險鎖和安全閥。孔子拋棄了那種只想通過膚淺的、低層次的迷信恐嚇來達到人人自覺遵守社會道德和秩序的簡單想法。可見墨子的方法不過是治末，而孔子的方法則是務(wù)本。孔子說：“其為人也孝悌，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生”, “唯仁者能好人，能惡人”。

孔子不推崇對上帝鬼神的一味迷信，主張以改造人性為本，注重用人類的修養(yǎng)和良知來主導(dǎo)人的倫理道德意識，相對于上古時代借助上帝鬼神而進行的道德說教和野蠻統(tǒng)治，無疑是一次空前的思想進步。可以說孔子對于西周春秋以來重民輕神的上帝鬼神觀的重大創(chuàng)新和改造，不僅改變了人們對神鬼的認(rèn)識觀念，而且還由此引發(fā)了一場意義重大的政治倫理和道德倫理上的思想革命。孔子在這場不自覺的偉大革命中，旗幟鮮明地反對對上帝神鬼的盲從迷信，而主張以現(xiàn)實世界的一切為關(guān)注的對象，對于神鬼，對于人死后的另一個世界則采取“存而不論”的態(tài)度，“季路問事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢問死。’曰：‘未知生，焉知死？'”孔子最關(guān)心的問題是對人們倫理道德精神的培養(yǎng)，并把它看成是“為政”的根本，治理國家的中心問題，力圖從前代敬鬼事神的治國模式中擺脫出來，以確立一種修齊治平的新觀念。

因此，孔子的神鬼觀在許多方面顯示了與西周春秋時代正統(tǒng)上帝神鬼觀的根本不同，它雖然保留了崇敬上帝鬼神的某些外在形式，但卻脫離了故有上帝神鬼觀的羈絆，著意現(xiàn)實人事第一，倫理道德修養(yǎng)第一，以仁孝治天下，主張“道千乘之國，敬事而信，節(jié)用而愛人，使民以時”，而不是“率民以事神”。孔子的神鬼觀既有對西周春秋初期“用德”、“和民”理想的繼承與揚棄，又有對春秋以來“重民輕神”思想的光大與弘揚，從而使傳統(tǒng)儒學(xué)的人文理性精神具有了征服大眾的深遠魅力，其進步性和積極性是顯而易見的。

（三）孔子神鬼觀對三代宗教傳統(tǒng)的超越

從孔子對西周春秋以來重民輕神思想的修正、改造和創(chuàng)新過程來看，孔子的神鬼觀與前代相比，有以下幾點重要進步。

1．孔子的神鬼觀超越了西周春秋時代的上帝和祖先崇拜

與殷商時代的上帝神鬼觀相比，周人對上帝神鬼的信賴已經(jīng)降溫，開始了上帝和祖先并重的宗教時代。《詩經(jīng)》說：“文王在上，于昭于天。周雖舊邦，其命唯新。有周丕顯，帝命不時。文王陟降，在帝左右。”《史記》說：“周公既相成王，郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。”這是周人和殷人相區(qū)別的一種新宗教，在這里，上帝被改良成為一般的主宰神，而祖先卻被同列于上帝周圍，這就是周人的二元神論。這實際上是對上帝神的貶低而對人間神的提高。但是，孔子不僅很少談?wù)撋系凵瘢液苌僬務(wù)撟嫦壬瘢叭槐松钚糯呵飼r代新興之泛神論式之‘命’，以為一切均由‘命’定，是則顯然為貴族統(tǒng)治者服務(wù)之新宗教理論”。因之，孔子具有以“天命”取代神鬼主宰的重要思想傾向。孔子雖然漠視西周春秋以來的二元神論，卻對祭祀上帝祖先的“禮”的形式非常重視。孔子重“禮”的目的并不是重神，而是重視“禮”的維護倫理道德的功用和社會政治功用。由于春秋時代“禮”的毀壞與頹喪已到了相當(dāng)嚴(yán)重的程度，像孟僖子這樣的大貴族都已“不能相禮”，孔子欲保存弘揚先王之道，以為“一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”。他的“復(fù)禮”不是完全復(fù)辟故有祭祀神鬼的禮，而是力圖恢復(fù)能代表集合西周以來的典章制度與倫理道德的“禮”，用以扭轉(zhuǎn)春秋以來“禮崩樂壞”的社會政治局面。為此，孔子對祭祀上帝祖先的“禮”采取了一種用而不迷，“祭如在”的形式主義態(tài)度。孔子所謂的“禮”無論從精神內(nèi)容和形式儀態(tài)上講都超越了西周春秋以來對上帝祖先頂禮膜拜的上古禮儀，而給“禮”賦予了一種全新的內(nèi)容和形式。《論語》說：“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美；小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也。”在這里，“禮”已不再是用于“敬神”，而是用于“和”人，用于節(jié)制那些任意泛濫而不受約束的人欲了。

2．孔子的神鬼觀超越了前代的所有束縛，而達到了一個全新的道德認(rèn)識境界

春秋時代的民重神輕思想和孔子的神鬼觀相比，仍沒有超出對“神”的嚴(yán)重依賴。到孔子時，民與神已經(jīng)被完全分開，已不再有孰重孰輕的爭論，因為這個問題早已解決，孔子面對的問題已完全是人的問題而不是神的問題了。所以，在孔子的認(rèn)識和主張中，神開始依附于人，以為只有認(rèn)識了人才能了解神，他回答子路“未能事人，焉能事鬼”便是明證。正如朱熹所說：“然非誠敬足以事人，則必不能事神；非原始而知所以生，則必不能反終而知所以死。蓋幽明始終，初無二理，但學(xué)之有序，不可躐等，故夫子告之如此。程子曰：‘晝夜者，死生之道也。死、生、人、鬼，一而二，二而一者也。或言夫子不告子路，不知此乃所以深告之也。'”在這里，孔子對子路的回答，深刻表達了一種知始才能慎終的道理，這個道理的中心思想就是事神之理是為事人之理服務(wù)的，不為事人，則何須事神？因為只有“慎終追遠”，才能達于“民德歸厚”的道德至境。

在孔子看來，道德倫理的追求才是第一性的。它關(guān)乎人類的生存質(zhì)量。因為在這個世界上沒有比能建立起一個莊嚴(yán)穩(wěn)定、恒久不變的道德堤防，更能有效維護人類的尊嚴(yán)和幸福安寧了。而敬神事鬼、“慎終追遠”的肅穆儀式，只不過充當(dāng)了這種追求過程中的一個重要階梯而已。

3．孔子從觀念上已經(jīng)否定了“禱神祈福”的迷信思想

西周春秋時期“禱神祈福”是人們的普遍觀念，但孔子卻對此持有完全不同的看法。《論語》說：“子疾病，子路請禱。子曰：‘有諸？’子路對曰：‘有之’; 《誄》曰：‘禱爾于上下神祇。’子曰：‘丘之禱久矣’”。由此觀之，孔子對“禱神祈福”是持否定態(tài)度的。子路并未見老師向神鬼祈禱求福，如曾見過，他絕對不會向夫子提出這樣的建議，但夫子卻說：“丘之禱久矣！”“丘之禱久矣”是句雙關(guān)語。孔子一生以“仁”為自己行事的準(zhǔn)則，常懷濟世救人之志，并且求仁不怨，神鬼有知，這應(yīng)該算是一種最有效的祈禱了，還有什么能比這種衷心的“祈禱”更真誠、更永久呢？孔子認(rèn)為疾病與神鬼是無關(guān)的。

孔子以為：一個人盡管能諂媚于神鬼，但在實際行動中卻背離人道的責(zé)任和義務(wù)，同樣也是不會有什么好結(jié)果的。《論語》說：“王孫賈問曰：‘與其媚于奧，寧媚于灶，何謂也？’子曰：‘不然；獲罪于天，無所禱也。'”“獲罪于天，無所禱也”，深切說明“仁道”與天理良知是為人行事的準(zhǔn)則，事奉上帝神鬼僅能得到信仰上的安慰，如果一個人行事違背了“仁道”與天理良知，即使再虔誠的祈禱，也無濟于事。所以，孔子認(rèn)為：“茍志于仁矣，無惡也”, “君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學(xué)也已”。與其祈禱神鬼倒不如立而行仁。孔子已完全舍棄了“禱神祈福”的迷信思想，而把道德良知的因素和作用置于生活信仰的首位。

從以上三點來看，孔子的神鬼觀與春秋的神鬼觀相較，已有許多本質(zhì)的不同，其全新的思想和境界已為先秦儒學(xué)構(gòu)建了一個提倡人生、恢復(fù)理性的新型思維模式。

（四）孔子人文主義倫理政治觀的偉大意義

孔子對西周春秋上帝神鬼觀的修正、改造和創(chuàng)新，不但為儒學(xué)構(gòu)建了一種新型思維模式，還為儒學(xué)建立了一套倫理觀念和范疇體系，如“仁”、“孝”、“忠”、“恕”、“悌”、“義”、“溫”、“良”、“恭”、“儉”、“讓”等。這些理念范疇既是對周公“德”治觀念的進一步深化和發(fā)揮，又是儒學(xué)“內(nèi)圣外王”思想正式確立的標(biāo)志。

孔子雖然把上古時代對上帝神鬼的“敬”、“孝”、“忠”、“信”移入他的政治倫理范疇之中，但卻賦予這些概念以新的思想內(nèi)容，已不再為神鬼宗教的需要服務(wù)了。如“孝”過去是指“孝”于上帝鬼神的，《論語》說：“禹，吾無間然矣，菲飲食而致孝乎鬼神。”而孔子現(xiàn)時所謂的“孝”早已移情別鐘，主要是對父母的“孝”，這是孔子思想由“神”而人的一個具有代表性的觀念轉(zhuǎn)變；“忠”和“信”過去也是指對神鬼而言的，但孔子所謂的“忠”，主要是指臣下對君主和事業(yè)的一種態(tài)度；“信”是指一種人際交往的普遍關(guān)系原則。這些新型倫理概念范疇的精神內(nèi)涵，在孔子的一再發(fā)揮和改造下，都已基本擺脫了濃厚的神氣和鬼氣，而充滿了豐富多樣的人間色彩。可以說孔子是真正完成由宗教神鬼政治倫理觀到以注重道德人性為中心的新型政治倫理觀的轉(zhuǎn)變的一位偉大思想家。

相對于西周春秋“保民而王”、“重民輕神”的政治思潮而言，孔子的思想進步更具有決定性和劃時代的歷史意義。它不但成為正統(tǒng)儒家思想的典型范式，為后來的孟子和荀子所繼承，而且還成為西漢以后歷代封建王朝的統(tǒng)治思想，受到持久的尊重和推崇。孔子的這一思想進步，看起來只是對前代上帝神鬼觀念的改造和修正，而實質(zhì)上卻是促成中國古代正統(tǒng)文化全面進步發(fā)展的關(guān)鍵一環(huán)。其意義主要體現(xiàn)在以下三個方面：

從孔子這一新型政治倫理觀產(chǎn)生的那一天起，以上帝神鬼為核心，以宗教迷信為基礎(chǔ)的統(tǒng)治思想就開始從根本上全面瓦解了，而以道德人性為核心，以仁義禮讓為基礎(chǔ)的新型倫理政治觀逐步取得了“獨尊”的地位。這不僅是中國古代文化全面進步的結(jié)果，也是社會歷史發(fā)展的必然，而孔子于中起了開創(chuàng)性的巨大作用。盡管孔子本人一再標(biāo)榜“述而不作”，實際上他不僅在否定遠古中國陳舊的宗教政治和即將衰亡的政治神學(xué)中做了許多破舊立新的工作，而且在建立新型倫理政治和以改造人性為目的的道德教化上也做了許多前無古人的開創(chuàng)性工作。因為，秦漢以來，一系列的統(tǒng)治思想和政治觀念，基本都是由孔子及先秦儒家開其端的。

孔子新型神鬼觀的確立使上古時代的政治思想和道德精神由原來依靠上帝神鬼來支配，轉(zhuǎn)而變?yōu)橛扇祟惖睦硇詠碇洌@是孔子及其先秦儒學(xué)對中國古代文化的又一個突出貢獻，上帝神鬼主宰地位的徹底動搖，“仁義”、“禮治”思想的出現(xiàn)，不僅說明人的地位的提高，同時也說明“民”的地位提高。它是春秋大變革以來各種權(quán)力不斷下移，平民階級不斷發(fā)展壯大，并成為一支對整個社會有舉足輕重作用的決定性政治力量的結(jié)果。其實孔子本人就是平民階級的代表和一員。孔子的新型政治倫理思想及其道德觀在許多方面都滲透并體現(xiàn)了一種濃厚的平民意識，并具有一定的人民性，這也就是正統(tǒng)儒家文化綿延兩千余年、經(jīng)久不敗的主要原因之一。

在西周春秋時代，由于上帝神鬼的主宰地位尚沒有被完全取代，國家觀念的確立、社會秩序的穩(wěn)定，都得依靠上帝神鬼這種外在強力來維持，這種由外在強力維持的傳統(tǒng)而古老的政治與社會體系，到了春秋末期越來越顯得漏洞百出，難以為繼，而孔子的新型政治倫理思想，具有一種應(yīng)時而起、撥亂反正的遠大抱負，它能夠滿足社會政治秩序及其深層觀念意識必須重新定位的迫切需要。盡管孔子本人并不為時人所理解，也不為當(dāng)時統(tǒng)治者所容納，但這種偉大的政治前瞻卻體現(xiàn)了一種社會歷史發(fā)展的必然。