第三節 斯多葛學派——確保個人幸福

斯多葛學派的主要觀點

斯多葛學派通常比伊壁鳩魯學派更懷疑我們有能力控制外在的善。因此斯多葛學派建議人人都獨立于外部因素。如果我們想要確保我們的幸福，我們必須學會盡可能獨立于這些無法控制的外部事物，學會生活于我們能夠控制的內在自我之中。斯多葛學派聲稱幸福實際上并不依賴于任何外在的善。他們采取與蘇格拉底和柏拉圖同樣的立場：一個人幸福的惟一條件是他或她過一種有德性的生活，而美德是以知識為基礎的。斯多葛學派完全前后一致地堅持這個立場。有德性地生活是一個人惟一的善。不去過一種有德性的生活則是惟一的惡。任何其他事情，就幸福地生活這個問題而言，歸根結底都是不相干的、不重要的。生命、健康和富裕——或死亡、疾病、痛苦和貧困——不可能影響智慧而有德性的人的幸福。我們看到的人們的外部境遇之間的那些差別，并不表明他們是幸福的還是不幸的。我們在生活中是遭遇不幸，還是取得外在的成功、獲得榮譽和承認，都無關緊要。我們是富還是窮，是主人還是奴隸，也沒有關系。關鍵的區別在于有智慧有德性的人與那些不那么有智慧和德性的人們之間。前者是幸福的。后者則不幸福。知識、美德和幸福與內在生活相聯系，是獨立于所有外部境況的。

一個人要能夠對各種各樣的命運無動于衷，要靠什么樣的洞見和德性才行呢？斯多葛學派說，美德就是依照理性、依照邏各斯而生活。邏各斯是宇宙的主導原則，如赫拉克利特說的。他們把這個原則也稱作神、圣火或命運。人們可以向邏各斯敞開自己，使其靈魂符合宇宙的和諧秩序。最重要的洞見，可能是意識到萬物都具有明智的秩序，對種種事件加以干預是既不可能也不可取的。萬物都受邏各斯或神的引導。人的任務是學會對所發生的一切事情都愉快地接受。“你所碰到的一切事情，你都應該坦然接受，就好像它是你本來希望發生的那樣。因為，如果你知道萬物都是根據上帝的意志而發生的話，你就會渴望它發生。”說這句話的是塞內加，一位羅馬的斯多葛學派成員。這樣，斯多葛學派倡導禁欲道德以面對外部世界，倡導教育以增強內在的品格力量。在命運的判決面前，一個人應該顯示出斯多葛式的平靜或冷淡（冷漠）。

斯多葛學派在我們如何確保自己的幸福這個問題上所持的這個立場，有可能受到這樣的駁斥：支配“內在”領域或許與支配許多外在境況同樣困難。這個反駁當然是有分量的。但與此同時，我們應當記住，控制自然（疾病、歉收等等）的能力在希臘化-羅馬時期是相對較小的。如果對我們來說切除一個闌尾比控制我們的憤怒更容易的話，在古代情形則正好相反。因此，斯多葛學派勸人控制有可能控制的事情，也就是他們的心靈，這并不是完全不切實際的。對應于從共同體中的人向私人的個體的轉化，心靈被理解為某種內向的東西，與自然界和社會世界都分離開來。這在某種意義上說是非希臘式的：倫理現在與政治相分離了。每個人都要獨立于社會和環境而修養自身。我們看到的是與社會相分離的私人的道德的觀念。伊壁鳩魯主義或許從未有許多人追隨其后。但斯多葛學派卻從者如云、影響廣大，尤其在羅馬時期。斯多葛學派中的倫理思想和法律思想都影響了中世紀哲學。但斯多葛學派并不是一個同質的運動。在它當中發生的一個根本發展，是從希臘斯多葛學派發展為羅馬斯多葛學派。

犬儒學派

犬儒學派是古代的所謂蘇格拉底學派中的一個。其名稱提醒我們注意蘇格拉底（以及智者學派）與希臘化-羅馬時期的哲學傾向之間的某種聯系。

犬儒學派可能代表了缺錢少財的人們。犬儒學派不是激發這些人去進行徒勞的反抗，而是鼓勵他們去學會在沒有他們本來就不會有的那些物品的情況下，如何做到怡然自得。犬儒們從社會抽身而出，過著一種簡單的、半原始的生活——他們認為這是一種自然的生活方式（與亞里士多德主義對人性的理解截然相反）。因此，犬儒（西諾帕的）第歐根尼（Diogenes，公元前404—前324）住在一個木桶里，贊美天然的東西，而鄙視人為的東西。如果說精致的快樂主義純粹是逃避主義，個人的快樂主義（赫格西亞）倡導一種抹煞自我的意識形態；那么，犬儒派則教導境遇不利者要滿足于他們所擁有的東西，即使他們幾乎是一無所有。

希臘-希臘化時期的斯多葛學派

在希臘-希臘化斯多葛學派——芝諾（Zenon，約公元前326—約前264）、克利安西（Cleanthes，公元前331—前233）和克里希普斯（Chrysippos，公元前278—前204）——那里，我們看到一種“中產階級”的關注：強調責任和品格，而不僅僅是禁欲主義地從世界抽身而出。此外，斯多葛學派開始表述一種適用于所有人的自然法。斯多葛學派在越來越成為上層階級的意識形態以后又有進一步變化：斯多葛學派對責任和品格的重視、對普遍法則的相信，這些對羅馬上層階級有吸引力，后者最后把斯多葛學派轉變為一種國家意識形態。與此同時，下層階級的犬儒主義的棄世特征受到壓制，而一種以責任與堅強和負責的品格的培育為基礎的支持國家的道德則占了上風。起初的遁世只留下一絲痕跡：對內在的和私人的東西與外在的和公共的東西之間的區分。斯多葛學派在私下里寫下他們最內在的思想（哲學家馬可·奧勒留），而同時公開地履行他們對社會的責任（皇帝馬可·奧勒留）。

羅馬的斯多葛學派

在羅馬的斯多葛學派——西塞羅（Cicero，公元前106—前43）、塞內加（Seneca，公元前4—公元65）、愛比克泰德（Epictetus，公元50—138）和馬可·奧勒留（Marcus Aurelius，公元121—180）那里，早期的禁欲主義的、個人主義的遁世，轉變為遁世和政治責任之間的一種緊張。在羅馬的斯多葛學派那里，我們可以尋覓到我們先前假定的那些希臘政治概念的變化。大致來說，這意味著一個人不再被認為是一個群體的有機部分，而被認為是普遍法典和政府體制之下的一個個人。原則上所有個人在任何時候、任何地方都適用的法律之下都是彼此平等的。這里我們遇見了最發達形態的自然法概念。

個人的世界是宇宙的一部分，同樣，個人的理性也是普遍理性的一部分。與此相應地，人類法是適用于整個宇宙的永恒法的諸個方面。我們之所以原則上可以把那些符合永恒法的社會法律與那些不符合永恒法的社會法律區別開來，就是因為這個緣故。這樣我們就可以區別開這樣兩種法律，有些法律是由于其符合永恒法而有效的，有些法律之所以主張是有效的，則僅僅是因為它們存在著，而并不是根據普遍的、自然的法則而有效的。人類理性——它的各種形式的基礎都在于共同的世界理性——是給定的東西，是某種存在著的東西。這是自然法理論中的關鍵之處：法律的-政治的法則的基礎在于一個普遍的自然法則。法律的基礎并不是某種由個人或團體所創造的東西，好像是有權有勢決定什么是法律、什么是正當一樣（“強權即公理”）。有效的法則是存在著的。因為它們存在著，所以我們可以去發現它們、說明它們，并公布我們所發現的東西。但我們無法發明法則。法律的基礎因此就被提高到人類的任意的愿望之上。它也被提高到多樣的實際存在的、部分沖突的法規之上。法律的基礎因此就不是相對的。因為所有個人都分享普遍的理性和共同的法律，所有的人根本上都是相似的。自然法適用于各處的所有人。斯多葛學派對法權的看法的基本特征很大程度上被羅馬政治家和法學家所采納，包括折衷主義者西塞羅，他的著作在往后數百年間被人經常閱讀。有些智者主張，普遍有效的法權或道德是不存在的，法律只是相對的，斯多葛學派與這種觀點保持距離。同樣，他們也反對伊壁鳩魯學派的觀點，即法律之為有效的，僅僅在于它們有利于實現人們的個人欲望的看法。在拒絕相對主義和主張存在著普遍有效的法權這一點上，斯多葛學派與柏拉圖和亞里士多德是觀點一致的。但在法律的來源、法律原則如何得到辯護這一點上，斯多葛的詮釋不同于亞里士多德的詮釋。根據亞里士多德，基本的法律原則是與人類社會——首先是城邦——聯系在一起的。在這里，這些基本原則一定程度上是潛在地存在于現實之中的。通過收集有關各種不同城邦的法律條文的信息，并對這種信息進行系統整理，我們可以找出最好的社會規則。我們用這種方法發現一個良好社會中存在著什么法律規范。通過與這些規范相比較，我們可以辨認出現存的法規中壞的東西，我們可以制定新的法律。比方說，根據亞里士多德，國家的財富應該更和諧地分配：人們之間的大幅度差距會引起社會矛盾。一定程度的公民平等是必要的，如果一個社會要保持健康的話。因此，法規的一個重要目標是創造一種適當平衡的財富分配。這意味著亞里士多德倡導對社會差別的某種平等化，盡管他決不支持完全的平等。他所承認的東西中包括奴隸制和階級區分，而且他批評民主派的過于簡單的平等觀。與亞里士多德不同，斯多葛學派的法律觀的出發點不是城邦和共同體中的人，而是普遍理性，它呈現在每個個人身上：在每個人當中存在著一團“圣火”——理性的別名——的火花。對斯多葛學派來說，這是一個人的真實本性，是共同的人性。斯多葛學派從這種普遍的理性中引出自然法來。這種共同本性、普遍理性，用西塞羅的話來說，是法律的源泉。

一個人不像在亞里士多德那里首先是一個社會存在，而是一個擁有普遍邏各斯之火花的個體。這使得人類有可能去創建社會，去制定法規，去頒布法律。那些最有能力制定正義法律的人們是最有智慧的。在他們身上，理性以最純粹的形式出現。“完善的法律要到智者的靈魂之中去找，”西塞羅說。在西塞羅那里，我們看到斯多葛學派的自然法觀念——它主張存在著高于一切既定的可變的法律制度的、不變的、普遍的法規——也可以被用來為現存法律辯護。因此他聲稱羅馬原有的“父老權利”基本上表達了這種普遍法則。根據西塞羅的看法，現存的法律和現存的不平等就得到了自然法的辯護。這使我們注意自然法理論中的一些原則上含糊不清的東西：它可以被用來批判現存法律，也可以被用來為現存法律辯護。它的作用既可以是社會中的保守力量，也可以是社會中的新生力量（參見第六章，教會—國家的關系）。

但斯多葛學派的自然法難道不是主張所有人類之間的根本平等嗎？我們怎么可以與此同時接受現存的種種差別呢？答案部分地存在于斯多葛學派的平等觀里的某些模棱兩可之中：人人都參與共同的邏各斯，在這種意義上所有人都是平等的；但與此同時，一個人是富裕還是貧窮，是國王還是奴隸，這與一種善的、幸福的生活是基本上不相干的。因此，主要的目的并不是去干預世界以便對它加以改變。主要的目標是我們要以完全的平靜去接受命運的全部判決。換句話說，看不清楚根本的平等會受到實際的社會差別的影響，看不清楚根本的平等會要求將平等實現于物質的政治的領域。對作為政治家的西塞羅來說，答案可能還要到現實政治的條件中去找：盡管人類是根本平等的，但現存社會只是通過差別而運作的。差別是不可避免的。這樣，西塞羅不覺得法律有必要確保對財產的合理分配。在西塞羅看來，基本的原則是不傷害別人——比如偷竊財產，以及要信守我們的諾言。這樣，他非常強調財產所有權要得到保護，契約要得到遵守。

通過西塞羅的著作，尤其是他的《論法律》、《論責任》和《論國家》，斯多葛學派對羅馬的法律思想產生了重要影響。“真正的法是符合自然的正當理由；它是普遍適用的、不變的和永恒的；它以其命令召喚責任，借助于禁令而避免壞事……我們無法通過元老院或人民而擺脫這種法律……羅馬和雅典并沒有不同的法律，現在和將來并沒有不同的法律，只有一個永恒的不變的法律對所有民族、所有時代都有效……任何不服從的人都在逃離自己、否定他的人性，并由于這個事實本身他將受到嚴厲懲罰，即使他逃脫了通常所認為的懲罰。”

內在的、不可違反的個人權利的觀念，與永恒的普遍的法的觀念是聯系在一起的。這樣的思想與擁有不同民族的羅馬帝國相當契合：這樣一些觀念為某種程度的寬容提供了基礎——如果不總是一種現實的話，至少是作為一個理想。

在一定意義上，羅馬的斯多葛學派有一種對于集體責任的普遍理解，而這在希臘人那里基本上是闕如的。斯多葛學派提倡一種世界主義的團結和人性。所有的人們被認為都參與了一種宇宙-邏輯的和道德的整體，他們對此具有一種宗教的信仰。但是，這樣一種世界主義的博愛的理想，也可以被詮釋為一種在理論上克服羅馬帝國的缺少密切關系的狀況的努力：從伯利恒到羅馬相距千里，從個人到皇帝也相距千里。為克服這種距離，斯多葛學派在個人和宇宙之間建立起和諧。他們談論那種既在上帝之中也在人類之中的火焰，這火焰因此確保人的博愛。

斯多葛學派還談論一團隔一段時間——比如在哈米吉多頓（世界末日善惡決戰的戰場）——就毀滅萬物的火焰，在此之后世界就重新開始，但這新世界重復先前世界中發生的事情。這種世界持續到一團新火將它吞噬為止；這個過程重復自身，不斷有新世界，也不斷有新火焰。斯多葛學派因此對世界歷史持一種循環的觀點。世界并不是線性地行進——或者向上、或者向下——而是循環地行進。任何事物都像四季那樣重復自身。這些關于火的宇宙論觀念的作用可能是為斯多葛的人生哲學作辯護。如果萬物都重復自己，就無法來改善這個世界。我們只能盡可能好地忍受。一個人是皇帝，另一個人是奴隸，我們對此均無能為力。我們只能盡可能有尊嚴地扮演分配給我們的角色。因此，這樣一種循環的歷史哲學可以是宿命論的、反革命的。但這并不嚴格地如此。如果這個循環包括這樣的觀念——我們在某一時刻進行反抗或從事社會改良——又會怎樣呢？在有些羅馬斯多葛學派成員中，至少是有一絲社會改良的愿望的。犬儒派干脆認為，人們雖然是平等的，但對此什么辦法也沒有；與犬儒派相反，這些斯多葛學派成員認為，每個人原則上都是法律面前彼此平等的，但并非在實際上彼此平等：平等現在并不存在，但它是一個目的。人法和仁政是用來實現該理想的手段，假如這在一定程度上是可行的話。

自然法和羅馬國家的法律顯然并不是同一，在這里也存在著社會批判的一粒種子。在字面上普遍的東西（帝國的法律）和理想中普遍的東西（自然法）之間的這種二分，成為皇帝和教皇之間的區別的理論基礎，如我們后面將看到的那樣。作為一門獨立學科的法理學，可以說就是由羅馬的法學家們所創立的，而這些法學家的傾向總的來說接近于斯多葛學派。

我們前面提到的所有思潮，有時被稱為“蘇格拉底學派”，因為它們以各自的方式繼承了蘇格拉底的遺產。他們分享同一個蘇格拉底式的觀點，即美德就是幸福，而且美德在某種意義上說是可以學會的。如果我們堅持我們前面指出的那種詮釋，并說這些思潮都設法回答一個人的幸福如何確保這個問題的話，那么我們或許能得出結論說，這些人生哲學中沒有任何一個是有一個令人滿意的答案的。他們的答案有些預設了物質財富，而在古代，富裕的人相對很少。所有的答案都反映了這樣一個共同觀點，即人們并不總是能夠逃脫不幸的：即使最堅定的斯多葛學派者，也并不總是有辦法在遭受痛苦的致死的疾病的時候感到幸福。在這種意義上，這些學說中沒有一個是能夠確保一個人的幸福的。這也是古代后期頗得支持的結論：人為了人所創立的種種人生哲學學說，無法實現他們所許諾的東西。那么如何確保幸福？其答案近在咫尺：那就是通過超自然的手段，亦即通過宗教。在古代末期前后，宗教的追求日益高漲。