所以，弗洛伊德的觀點是，性欲是基本的程式，它表現了主體與客體之間極為密切的聯系；而阿德勒則認為，主體的權力才是基本的程式，它不僅有效地抵御了客體，同時還為主體提供了一種能阻斷與外界所有聯系的堅不可摧的堡壘。弗洛伊德希望本能可以不受阻礙地朝它們的客體流去；但阿德勒卻希望通過消除客體邪惡的魔力，讓自我擺脫將人禁錮起來的防御性盔甲。所以我們可以得出這樣的結論：從本質上說，弗洛伊德的理論是外傾的，而阿德勒則是內傾的。當然，外傾的理論其效力范圍僅限于外傾型，而內傾理論也同樣只有在內傾型那里才能發生效力。因為純粹的類型是因全然片面化的發展而產生的，所以它不可能保持平衡。如果過分地強調一種功能，那么也就是在壓抑另一種功能。

如果心理分析所運用的方法是定向于患者所屬類型的理論的，那么心理分析就不能消除壓抑。所以，外傾型為了能與其理論進行統一而將他無意識中浮現出來的幻想還原為本能的內容，而內傾型則會把這些幻想還原為他的權力目的。從這種心理分析中所獲得的結果只會使既有的不平衡進一步擴大化。因此，這種分析只是對現存的類型進行了強化，而絕不會促進類型之間的相互理解與調和。不僅如此，這種分析還拓寬了外在的和內在之間的鴻溝。這時就會出現一種內在的分裂，因為其他的功能會斷斷續續的在無意識幻想、夢等形式中出現，但卻一次次地遭受壓抑。在這種情況下，如果某個批評家認為弗洛伊德的理論是一種神經癥理論，那么，就算這位批評家的觀點中所帶有的敵意攻擊會讓我們不愿再負責任地認真思考出現在我們面前的問題，從某種程度上來說，他的觀點還是有道理的。弗洛伊德和阿德勒的觀點同樣都具有某種類型特征，同樣都是片面的。

以上兩種理論都對想像的原則嗤之以鼻，它們都貶低幻想，認為幻想充其量只是一種純粹符號的[59]表達。可事實絕非如此，要知道幻想的涵義是相當廣泛的，除上述用法外它們還表現了在外傾型中被壓抑的內傾的機制以及在內傾型中被壓抑的外傾的機制。不過，因為被壓抑的功能還處于無意識狀態，所以得不到充分的發展，一直處于原始階段。處于這種狀態下的被壓抑的功能顯然無法與較高水平的意識功能結合。幻想之所以難以接受原因就在于它是從這種未獲認可的、無意識功能的特殊性中派生出來的。基于上述理由，想象被那些以適應外部現實為主導原則的人當成了一無是處且應該被譴責的東西。但是我們不能否認，所有創造性工作和善的觀念都是想象的結果，都來源于我們口中的童真幻想。不單是藝術家，可以說所有富有創造性的人生命中最偉大的東西都是從幻想中獲得的。游戲可以激發幻想，這屬于兒童的特征，因此顯然與嚴肅工作的原則相互抵觸。可是，假若幻想缺少這種游戲的性質，也就不會產生任何創造性工作。我們虧缺想象的游戲的實在太多。所以，如果只是因為幻想的有害性或難以接受就認為它毫無價值，那我們也未免太短視了。我們要牢記，也許一個人的最高價值就存在于他的想象之中。我用“也許”一詞是經過深思熟慮的，因為從另一方面來說，幻想也是沒有價值的，理由是，它們還是原初材料時并就沒有任何可實現的價值。要想讓它們蘊涵的巨大財富被發掘，就要讓它們繼續發展下去。不過，只依靠對幻想材料的簡單分析還不能達到這一目的，只有用建構的方法來進行綜合的處理才可以實現它的發展。

這兩種觀點之間的沖突能否以理性的方式完美的解決，答案仍不得而知。雖然我們應該在某種程度上重視阿伯拉爾的努力，可事實上，我們從他的努力中找不到任何有價值的東西，原因是，他始終沒能突破概念論或“訓誡論”所建立起來的調解的心理原則，他只是在重復那些片面而理性的古老的邏各斯概念。以調解者身份出現的邏各斯顯然比說教（sermo）更有優勢，這個優勢指的就是在人的表達中，邏各斯對人的非理性的渴望也持肯定態度。

然而，我卻始終存有這樣的印象：假如阿伯拉爾沒有因悲劇的命運而喪失了激情的推動力，那么以他對生命偉大的肯定與否定以及充滿充滿感悟力的優秀頭腦，就不會只滿足于建立起奇異的概念論而不肯再做進一步的創造性努力。要證明這一點很簡單，只要把概念同偉大的中國哲學家老子、莊子或詩人席勒（Schiller）[60]在同一問題上所采取的方式放在一起比較一下就清楚了。

第五節 路德與茲溫格利關于圣餐禮的論戰

后來又出現了一些攪亂人們思想的爭論，首先值得我們關注的是新教和宗教改革運動。因這一現象極為復雜，所以有必要先將其分解為許多獨立的心理過程再進行分析解釋。但這已不是我力所能及的。所以，我在這場巨大的爭論中選取了一個特定的例子——路德（Luther）與茲溫格利（Zwingli）之間關于圣餐禮的爭論來進行分析。前文已經指出化體說教義已被1215年的拉特蘭會議（Lateran Council）所承認，因而之后成了基督教信仰的固定的教義；路德從小就生活在這種傳統的環境中直至長大成人。新教絕不會容忍那種認為儀式和儀式的具體實施具有客觀的拯救意義的觀念，因為新教運動的目的是要完全推翻天主教體制，但路德仍無法控制自己陷入到取用餅和酒時那種直接而有效的感官印象中去。對他來說，餅和酒不是純粹的記號，對餅和酒的感官現實與直接體驗是一種必不可少的宗教需要。因此他宣稱我們在圣餐中所吃的餅、所喝的酒確實是基督的身體和鮮血。直接的體驗與感官現實對他來說具有重大的宗教意義，所以他會有自己完全與耶穌的圣體同在的感覺。因此，他所有的論述都是在這種感覺經驗下進行的：盡管基督的圣體的臨在是“非空間性的”，但卻是現實的。依據化體說教義，圣體本質上也是一直與圣餐禮中的餅和酒相伴存在的。此教義認為基督圣體處處存在，這引起了人類理性的極大不安，因而后來人們以立意遍在的概念來代替它，這個概念的意思是，上帝會出現在任何他想要出現的地方。但是路德并沒有因此而受到干擾，他一直秉承感官印象的直接體驗，而且希望通過解釋能消除人類理性所有的顧慮，但他的解釋要么是荒唐的，要么就不能盡如人意。

我們很難相信，只是因為傳統的力量路德才會緊緊依附于這一教義，因為他已經證明，他有能力摒棄傳統信仰形式。如果我們認為，路德在圣餐禮中與耶穌圣體的接觸對他本人的情感價值超過了新教的原則，那顯然是錯誤的。因為該原則認為，圣言是傳達上帝恩典的唯一工具而非儀式。但路德卻說，圣言具有拯救的力量，這的確沒錯，但分享圣餐也是傳達上帝恩典方式的一種。我再次聲明，這只是路德對天主教體制所做的表面上的讓步；而事實上，它是對以直接的感官印象為基礎而建立的情感事實的認識，這與路德的心理所要求的是相符的。

茲溫格利與路德的觀點相反，他對圣餐禮僅具有純粹的象征性的看法表示贊同。從“精神上”分享基督的身體和鮮血才是他真正關心的。這種觀點不僅具有理性和關于儀式的理想概念的特征；而且能避免所有與理性相悖的假設，具有不違背新教原則的優點。但是，必須指出的是，在如何看待路德所希望表達的感官-印象的現實性以及其特殊的情感價值這一問題上他做得并不公正。雖然茲溫格利也參加圣餐禮，也像路德那樣分享了餅和酒，但是圣餐禮對他來說并沒有包含任何可以恰當地再現關于客體的獨特的感覺和情感價值的程式。相反，路德提供了一個程式，但卻是有悖于理性和新教原則的。從感覺和情感的角度出發，這并無大礙，而且也的確是正確的，因為這種觀念或者說“原則”，幾乎不會涉及對客體的感覺。總之，路德與茲溫格利的觀點是相互排斥的。

比較起來，路德的程式更注重對事物的外傾的概念，而茲溫格利的程式則偏重于觀念化的立場。雖然茲溫格利的程式只是提供了一種理想的概念，對待情感和感覺并不粗暴，但卻也從來沒有為客體的影響留下一點空間。這情形就如同以路德為例的那種外傾型的觀點一樣；他們不僅對為客體所保留的空間感到不滿足，還進一步要求一種觀念服從感性的程式，就像觀念的程式要求情感和感覺的服從一樣。

考慮到上文已經對問題進行了一般性論述，所以我想在此結束關于古代和中世紀思想史中有關類型的問題這一章。透徹地處理如此困難而又意義深遠的問題已經超出了我的能力范圍。假如讀者能對我的文字中對類型觀點的差異留有某種印象，那么我就算是成功了。我深知這里所涉及的任何材料都遠不能作出令人信服的論述，但我也無須補充。就讓我把這個任務留給那些在此論題上比我知識更淵博的人去做吧。