益就彼之言而轉(zhuǎn)之，（原注：朱予辨釋氏云，“儒者以理為不生不滅，釋氏以神識(shí)為不生不滅?！保┮蛞暁庠豢諝?，視心曰性之郛郭。是彼別形神為二本，而宅于空氣宅于郛郭者為天地之神與人之神。

此別理氣為二本，而宅于空氣宅于郛郭者為天地之理與人之理?！湟岳頌闅庵髟?，如彼以神為氣之主宰也。以理能生氣，如彼以神能生氣也。以理壞于形氣，無人欲之蔽，則復(fù)其初，如彼以神受氣而生，不以物欲累之，則復(fù)其初也。皆改其所指神識(shí)者以指理，徒援彼例此，而實(shí)非得之于此。（《疏證》十九）

以上述戴氏的宇宙觀。他是當(dāng)日的科學(xué)家，精于算數(shù)歷象之學(xué)，深知天體的運(yùn)行皆有常度，皆有條理，可以測(cè)算，所以他的宇宙觀也頗帶一點(diǎn)科學(xué)色彩，雖然說的不詳不備，究竟不愧為梅文鼎、江永、錢大昕的時(shí)代宇宙論。（參看戴氏的《原象》八篇及《續(xù)天文略》二卷。當(dāng)時(shí)輸入的西洋天文學(xué)猶是第谷以前地球中心說，故《續(xù)天文略》說，“天為大圓，以地為大圓之中心?！钡?dāng)時(shí)人推求地球所以不墜之故，以為“大圓氣固而內(nèi)行，故終古不墜”，又說“梅文鼎所謂人居地上不憂環(huán)立，推原其故，惟大氣舉之一言足以蔽之”。當(dāng)時(shí)人把氣看作如此重要，故戴氏的宇宙論以氣化為天道。）

在敘述戴氏論天道之后，我們應(yīng)該接著敘述他的性論，因?yàn)樗男哉撌菑乃奶斓勒搧淼?。戴氏論性最愛引《大戴禮記》的兩句話：“分于道謂之命，形于一謂之性?！彼忉屵@兩句話道：

言分子陰陽五行以有人物，而人物各限于所分以成其性。陰陽五行，道之實(shí)體也。血?dú)庑闹灾畬?shí)體也。有實(shí)體，故可分。惟分也，故不齊。古人言性惟本子天道，如是。（《疏證》十六）

分于道者，分于陰陽五行也。一言乎分，則其限之于始，有偏全厚薄清濁昏明之不齊，各隨所分而形于一，各成其性也。（同書二十）

所以他下“性”的定義是：“性者，分于陰陽五行以為血?dú)庑闹肺飬^(qū)以別焉。（同書十九）他說道的實(shí)體是陰陽五行。性的實(shí)體是血?dú)庑闹?，而血?dú)庑闹种皇顷庩栁逍蟹殖鰜淼摹?

這又是一種唯物的一元論，又和宋儒的理氣二元的性論相沖突了。宋儒說性有兩種：一是氣質(zhì)之性，一是理性。氣質(zhì)之性其實(shí)不是性，只有理性才是性；理無不善，故性是善的。戴氏說血?dú)庑闹切裕@正是宋儒所謂氣質(zhì)之性。他卻直認(rèn)不諱。他說：

《記》曰：“夫民有血?dú)庑闹裕鵁o哀樂喜怒之常。應(yīng)感起物而動(dòng)，然后心術(shù)形焉。”（此《樂記》語）凡有血?dú)庑闹?，于是乎有欲。性之征于欲，聲色臭味而愛畏分。既有欲矣，于是乎有情。性之征于情，喜怒哀樂而慘舒分。既有欲有情矣，于是乎有巧與智。性之征于巧智，美惡是非而好惡分。

生養(yǎng)之道，存乎欲者也。感通之道，存乎情者也。二者自然之符，天下之事舉矣。盡美惡之極致，存乎巧者也；宰御之權(quán)，由斯而出。盡是非之極致，存乎智者也；賢圣之德，由斯而備。二者亦自然之符，精之以底于必然，天下之能舉矣。（《原善》上，五）

戴氏書中最喜歡分別“自然”和“必然”：自然是自己如此，必然是必須如此，應(yīng)該如此。自然是天，必然是人力。他說：

耳目百體之所欲，血?dú)赓Y之以養(yǎng)，所謂性之欲也。……由性之欲而語于無失，是謂性之德。性之欲，其自然之符也。性之德，其歸于必然也。歸于必然，適全其自然。此之謂自然之極致。（《原善》上，六）

這里說自然和必然的區(qū)別，很分明。血?dú)庑闹允亲匀坏模坏说男闹ㄇ膳c智）卻又能指導(dǎo)那自然的性，使他走到“無失”的路上去，那就是必然。必然不是違反自然，只是人的智慧指示出來的“自然之極致”。宋儒排斥氣質(zhì)之性，戴氏認(rèn)為根本上的大錯(cuò)誤。他說：

喜怒哀樂，愛隱感念，慍囗怨憤，恐悸慮嘆，飲食男女，郁悠戚咨，慘舒好惡之情，胥成性則然，是故謂之道。（《原善》中，一）

他又說：

凡血?dú)庵畬?，皆知懷生畏死，因而趨利避害，雖明暗不同，不出乎懷生畏死者同也。人之異于禽獸不在是。……人則能擴(kuò)充其知，至于神明，仁義禮智無不全也。仁義禮智非他，心之明之所止也；知之極其量也?！?

孟子言，今人乍見孺子將入井，皆有怵惕惻隱之心。然則所謂惻隱，所謂仁者，非心知之外，別如有物焉，藏于心也。己知懷生而畏死，故怵惕于孺子之危，側(cè)隱于孺子之死。使無懷生畏死之心，又焉有怵惕惻隱之心？

推之羞惡，辭讓，是非，亦然。使飲食男女與失感于物而動(dòng)者，脫然無之，以歸于靜，歸于一。

又焉有羞惡，有辭讓，有是非？此可以明仁義禮智非他，不過懷生畏死，飲食男女，與夫感于物而動(dòng)者之皆不可脫然無之，以歸于靜，歸于一，而恃人之心知異于禽獸，能不惑乎所行，即為懿德耳。古賢圣所謂仁義禮智，不求于所謂欲之外，不離乎血?dú)庑闹?。（《疏證》二十一）

他這樣公然承認(rèn)血?dú)庑闹约词切裕豁殤蚁胍粋€(gè)理來“湊泊附著以為性”。人與禽獸同有這血?dú)庑闹?，——“禽獸知母而不知父，限于知覺也；然愛其生之者，及愛其所生，與雌雄牝牡之相愛，同類之不相噬，習(xí)處之不相嚙，進(jìn)乎懷生畏死矣。”——但人能擴(kuò)充心知之明，能“不惑乎所行”，能由自然回到必然，所以有仁義禮智種種懿德。

戴氏也主張性是善的，但他說性善不必用理氣二元論作根據(jù)。他說：

耳能辨天下之聲，目能辨天下之色，鼻能辨天下之臭，口能辨天下之味，心能通天下之理義；人之才質(zhì)得于天，若是其全也！

孟子曰，“非天之降才爾殊”；曰，“乃若其情，則可以為善矣。乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧疲遣胖镆病！蔽〒?jù)才質(zhì)為言，始確然可以斷人之性善。（《原善》中，四）

這是他的性善說的根據(jù)。孟子的話本來很明白；我們看荀子極力辨“能不能”與“可不可”的分別，更可以明白當(dāng)日論性善的人必曾注重那“可以知之質(zhì)，可以能之具”。

戴氏論性善也只是指出人所同有的那些“可以知之質(zhì)，可以能之具”。他又指出孟荀的不同之點(diǎn)是：

荀子之重學(xué)也，無于內(nèi)而取于外。孟子之重學(xué)也，有于內(nèi)而資于外。夫資于飲食能為身之營(yíng)衛(wèi)血?dú)庹?，所資以養(yǎng)者之氣，與其身本受之氣，原于天地，非二也。

故所資雖在外，能化為血?dú)庖砸嫫鋬?nèi)。未有內(nèi)無本受之氣與外相得，而徒資焉者也。問學(xué)之于德性，亦然。（《疏證》二六）

戴氏之說頗似萊卜尼茲；他并不否認(rèn)經(jīng)驗(yàn)學(xué)問是從外來的，但他同時(shí)又主張人的才質(zhì)“有于內(nèi)”，所以能“資于外”。

程子、朱子的理氣二元論說“性止是搭附在氣稟上，既是氣稟不好，便和那性壞了”（此朱子語）。朱子又說：

人生而靜以上，是人物未生時(shí)，止可謂之理，未可名為性，所謂在天曰命也。才說性時(shí)，便是人生以后，此理已墮在形氣中，不全是性之全體矣，所謂在人曰性也。

戴氏駁他說：

據(jù)《樂記》，“人生而靜”與“感于物而動(dòng)”對(duì)言之，謂方其未感，非謂人物未生也。《中庸》，“天命之謂性”，謂氣稟之不齊，各限于生初，非以理為在天在人異其名也。（《疏證）二七）

人之得于天也，一本。既曰血?dú)庑闹裕衷惶熘?，何也？本陰陽五行以為血?dú)庑闹?，方其未感，湛然無失，是謂天之性，非有殊于血?dú)庑闹?。（《原善》上，五?

對(duì)于氣質(zhì)壞性一層，他的駁論最痛快：

彼荀子見學(xué)之不可以已，非本無，何待于學(xué)？而程子、朱子亦見學(xué)之不可以已，其本有者，何以又待于學(xué)？故謂為氣質(zhì)所污壞，以便于言本有者之轉(zhuǎn)而如本無也！于是性之名移而加之理，而氣化生人生物適以病性。性譬水之清，因地而污濁。

不過從老莊釋氏所謂“真宰”、“真空”者之受形以后昏昧于欲，而改變其說。特彼以真宰真空為我，形體為非我；此仍以氣質(zhì)為我，難言性為非我，則惟歸之天與我，而后可謂之我有；亦惟歸之天與我，而后可為完全自足之物，斷之為善；惟使之截然別于我，而后雖天與我完全自足，可以咎我之壞之，而待學(xué)以復(fù)之。

以水之清喻性，以受污而濁喻性墮于形氣中污壞，以澄之而清喻學(xué)：水靜則能清，老莊釋氏之主于無欲，主子靜寂是也。因改變其說為主敬，為存理，依然釋氏教人認(rèn)本來面目，教人常惺惺之法。若夫古賢圣之由博學(xué)、審問、慎思、明辨、篤行以擴(kuò)而充之者，豈徒澄清已哉？（《疏證》二七）

這是他的哲學(xué)史觀的一部分。程朱終是從道家、禪家出來的，故雖也談格物致知，而終不能拋棄主敬；他們所謂主敬，又往往偏重靜坐存理，殊不知格物是要去格的，致知是要去致的，豈是靜坐的人干得的事業(yè)？

戴氏認(rèn)清宋儒的根本錯(cuò)誤在于分性為理氣二元，一面仇視氣質(zhì)形體，一面誤認(rèn)理性為“天與我完全自足”的東西，所以他們講學(xué)問只是要澄清氣質(zhì)的污染，而恢復(fù)那“天與我完全自足”的理性，所以朱子論教育的功用是“明善而復(fù)其初”。

宋儒重理性而排斥氣質(zhì)，故要“澄而清之”；戴氏認(rèn)氣血心知為性，才質(zhì)有于內(nèi)而須取資于外，故要“由博學(xué)、審問、慎思、明辨、篤行以擴(kuò)而充之”。這是戴學(xué)與理學(xué)大不相同的一點(diǎn)。

戴氏論性善，以才質(zhì)為根據(jù)，他下的“才”的定義是：

才者，人與百物各如其性以為形質(zhì)，而知能遂區(qū)以別焉，孟子所謂“天之降才”是也。

氣化生人生物，據(jù)其限于所分而言，謂之命；據(jù)其為人物之本始而言，謂之性；據(jù)其體質(zhì)而言，謂之才。

由成性各殊，故才質(zhì)亦殊。才質(zhì)者，性之所呈也。舍才質(zhì)，安睹所謂性哉？（《疏證》二九）

他說才是性的表現(xiàn)；有什么性，便呈現(xiàn)什么才質(zhì)；譬如桃杏之性具于核中之白，但不可見，等到萌芽甲坼生根長(zhǎng)葉之時(shí)，桃仁只生桃而不生杏，杏仁只生杏而不生桃，這就是性之呈現(xiàn)，就是才?！安胖缾?，于性無所增，亦無所損”（同上）。這種說法，又是一種一元論，又和宋儒的二元論沖突了。程子說：

性無不善；而有不善者，才也。性即理?！欧A于氣，氣有清濁，稟其清者為賢，稟其濁者為愚。

朱子說程子這話比孟子說的更精密。戴氏說這是分性與才為二本，又是二元論來了。他說：

孟子道性善。成是性斯為是才，性善則才亦美?！酥跎?，不食則死，人之幼稚，不學(xué)則愚。食以養(yǎng)其生，充之使長(zhǎng)；學(xué)以養(yǎng)其良，充之至于賢人圣人。其故一也。

才雖美，譬之良玉，……剝之蝕之，委棄不惜，久且傷壞無色，可寶減乎其前矣。又譬之人物之生，皆不病也。其后百病交侵，……而曰天與以多病之體，不可也?！蜃邮юB(yǎng)，不可以是言人之才也。（《疏證》三一）

他用病作譬喻，說“人物之生，皆不病也”。這話是禁不起近世科學(xué)的證明的。分性與才為二本，是錯(cuò)的；戴氏說有是性便有是才，是不錯(cuò)的。

但“性善則才亦美”一句話也只有相對(duì)的真實(shí)，而不可解作“凡性皆善，故才皆美”。宋儒說善由于性，而惡由于氣質(zhì)，自然是不對(duì)的。但戴氏認(rèn)血?dú)庑闹獮樾?，而又要說凡性皆善，那也是不能成立的。

人物固有生而病的，才質(zhì)也有生而不能辨聲辨色的，也有生而不能知識(shí)思想的。所以我們只可說，戴氏的氣質(zhì)一元的性論確是一種重要的貢獻(xiàn)，但他終不肯拋棄那因襲的性善論，所以不免有漏洞了。

戴氏說“唯據(jù)才質(zhì)為言，始確然可以斷人之性善”。其實(shí)，據(jù)才質(zhì)為言，至多也只可以說人“可以”為善。我們?cè)嚵信e戴氏書中專論性善的話如下：

性者，飛潛動(dòng)植之通名。性善者，論人之性也。……專言乎血?dú)庵畟?，不?dú)氣類各殊，而知覺亦殊。人以有禮義異于禽獸，實(shí)人之知覺大遠(yuǎn)乎物，則然。此孟子所謂性善。（《疏證》二七）

知覺運(yùn)動(dòng)者，人物之生；知覺運(yùn)動(dòng)之所以異者，人物之殊其性?！哉撸?dú)庑闹竞蹶庩栁逍?，人物莫不區(qū)以別焉，是也。而理義者，人之心知有思輒通，能不惑乎所行也?！酥闹?，于人倫日用，隨在而知側(cè)隱，知羞惡，知恭敬辭讓，知是非，端緒可舉，此之謂性善。（《疏證》二一）

這兩條的意義都很明顯。他說的是性善，而舉的證據(jù)只是人的智慧遠(yuǎn)勝于禽獸。

故戴氏說人性善只是對(duì)于禽獸而言；只是說“人之知覺大遠(yuǎn)乎物”。這本是極平常的科學(xué)知識(shí)，不幸被那些因襲的玄學(xué)名詞遮蓋了，掛著“性善論”的招牌，反不容易懂得了。

所以我們應(yīng)該丟開“性善”的套話，再來看戴氏的性論。他說：

人生而后有欲，有情，有知。三者，血?dú)庑闹匀灰?。給于欲者，聲色臭味也；而因有愛畏。發(fā)乎情者，喜怒哀樂也；而因有慘舒。辨于知者，美丑是非也；而因有好惡。

聲色臭味之欲，資以養(yǎng)其生。喜怒哀樂之情，感而接于物。美丑是非之知，極而通于天地鬼神?！墙猿尚匀灰?。有是身，故有聲色臭味之欲；有是身，而君臣父子夫婦昆弟朋友之倫具，故有喜怒哀樂之情。惟有欲有情而又有知，然后欲得遂也，情得達(dá)也。

天下之事，使欲之得遂，情之得達(dá)，斯已矣。惟人之知，小之能盡美丑之極致，大之能盡是非之極致；然后遂己之欲者，廣之能遂人之欲；達(dá)己之情者，廣之能達(dá)人之情。道德之盛，使人之欲無不遂，人之情無不達(dá)，斯已矣。

他把情、欲、知三者一律平等看待，都看作“血?dú)庑闹匀弧薄＿@是對(duì)于那些排斥情欲，主靜，主無欲的道學(xué)先生們的抗議。他在那三者之中，又特別提出知識(shí)，特別贊美他“小之能盡美丑之極致，大之能盡是非之極致”。