一種是“傳聞”，例如人說有鬼，我也說有鬼，這是“把耳朵當眼睛”的知識。一種是“親聞”，例如聽見一種聲音，知道它是鐘聲，或是鑼聲，這是親自經歷來的知識，屬于上文的第三種，不屬于第一種。

說親

科學家最重經驗（墨子說的“百姓耳目之”），但是耳目五官所能親自經歷的，實在不多。若全靠“親知”，知識便很有限了。所以須有“推論”的知識。《經下》說：

聞所不知若所知，則兩知之。

《說》曰：聞，在外者，所不知也。或曰：“在室者之色，若是其色。”是所不知若所知也。猶白若黑也，誰勝是？若其色也若白者，必白。今也知其色之若白也，故知其白也。夫名，以所明正所不知，不以所不知疑（同擬。擬，舉實也。說見上文）所明，若以尺度所不知長。

外親知也。室中，說知也。

這是說一個人立于屋外，不知屋子里人是什么顏色。有人說：“屋里的人的顏色，同這個人一樣。”若這個人是白的，我便知道屋里人也是白的了。屋外的白色，是親自看見的；屋里的白色，是由“推論”得知的。

有了推論，便可坐在屋里，推知屋外的事；坐在北京，推知世界的事；坐在天文臺上，推知太陽系種種星球的事。所以說：“方不瘴，說也。”這是《墨辯》的一大發明（親即佛家所謂“現量”，說即“比量”傳近似“圣教量”而略有不同也）。

實驗主義（應用主義）

墨子的“應用主義”，要人把知識來應用。所以知與不知的分別，“非以其名也，以其取也。”這是墨子學說的精彩之處。到了“別墨”，也還保存這個根本觀念。《經下》說：

知其所以不知說在以名取。

《說》曰：我有若視，曰知。雜所知與所不知而問之，則必曰，是所知也，是所不知也。取去俱能之是兩知之也。

這和第六篇所引《墨子·貴義篇》瞽者論黑白一段相同。怎樣能知道一個人究竟有知無知呢？這需要請他去實地試驗，需請他用他已知的“名”去選擇。若他真能選擇得當，“取去俱能之”，那才是真知識。

但是《墨辯》的人生哲學，雖也主張“知行合一”，卻有兩層特別的見解。這些“別墨”知道人生的行為，不是完全受“知識”的節制的。“知識”之外，還有“欲望”，不可輕視。所以《經上》說：

為窮知而懸于欲也。

“為”便是行為。他說行為是知識的止境，卻又是倚賴著“欲”的。《經說》上說這一條道：

為，欲養住其指（孫說，養住，是之訛），智不知其害，是智之罪也。若智之慎之也，無遺于害也，而猶欲養之，則離之（孫說，離即罹）。……是不以所疑止所欲也。

懂得這個道理，然后可懂得“別墨”的新“樂利主義”。墨子已有“義即是利”的意思，但是他卻沒有明白地細說。到了“別墨”，才有完滿的“樂利主義”。《經上》說：

義，利也。

利，所得而喜也。害，所得而惡也。

這比說“義即是利”又進一層，直指利害的來源，在于人情的喜惡。就是說善惡的來源，在于人情的欲望。所以一切教育的宗旨，在于要使人有正當的欲望。欲望一正，是非善惡就都正了。所以《經上》說：

欲正，權利；惡正，權害。（《大取篇》云：“于所體之中而權輕重之謂權。”）

樂利主義之公式

但是如何才是正當的欲望呢？《大取篇》有一條公式道：

利之中取大，害之中取小。……利之中取大，非不得已也。害之中取小，不得已也。所未有而取焉，是利之中取大也。于所既有而棄焉，是害之中取小也。……害之中取小也，非取害也，取利也。其所取者，人之所執也。

遇盜人而斷指以免身，利也。其遇盜人，害也。斷指與斷腕，利于天下相若，無擇也。死生利若一，無擇也。……于是為之中而權輕重之謂求。求，為之（之通是）。非也。害之中取小，求為義為非義也。……

細看這個公式的解說，便知“別墨”的樂利主義并不是自私自利，乃是一種為天下的樂利主義。所以說：“斷指與斷腕，利于天下相若，無擇也。”可以見“利之中取大，害之中取小”，原只是把天下“最大多數的最大幸福”作為一個前提。

第三章 論辯的哲學

辯的定義

墨家的“辯”，是分別是非真偽的方法。《經上》說：

辯，爭彼也。辯勝，當也。

《說》曰：辯，或謂之牛，或謂之非牛，是爭彼也。是不俱當。不俱當，必或不當。不當若犬。

《經說下》說：

辯也者或謂之是，或謂之非，當者勝也。

“爭彼”的“彼”字，當是“佊”字之誤佊字《廣雅釋詁》二云：“衺也。”王念孫疏證云：“《廣韻》引《埤蒼》云：‘佊，邪也’；又引《論語》‘子西佊哉’。今《論語》作彼。”據此可見佊誤為彼的例。佊字與“诐”通。

《說文》：“诐，辯論也。古文以為頗字。從言，皮聲。”诐、頗、佊，皆同聲相假借。后人不知佊字，故又寫作“駁”字。現在的“辯駁”，就是古文的“爭佊”。先有一個是非意見不同，一個說是，一個說非，便“爭佊”起來了。怎樣區別是非的方法，便叫作“辯”。

辯的用處及辯的根本方法

《小取篇》說：

夫辯者，將以明是非之分，審治亂之紀，明同異之處，察名實之理，處利害，決嫌疑焉（焉，乃也）摹略萬物之然，論求群言之比；以名舉實，以辭抒意，以說出故；以類取，以類予；有諸已，不非諸人；無諸已，不求諸人。

這一段先說辯的目的，共有六項：（一）明是非，（二）審治亂，（三）明同異，（四）察名實，（五）處利害，（六）決嫌疑。“摹略萬物之然，論求群言之比”兩句，總論“辯”的方法，“摹略”有探討搜求的意義（《太玄》注：“摹者，索而得之。”又“摹，索取也。”《廣雅·釋詁》三：“略，求也。”又《方言》二：“略，求也。就室曰搜，于道曰略。”孫引俞正燮語未當）。

論辯的人需要搜求觀察萬物的現象，比較各種現象相互的關系，然后把這些現象和這種種關系，都用語言文字表示出來。所以說：“以名舉實，以辭抒意，以說出故。”種種事物，都叫做“實”。實的稱謂，便是“名”（說見第七篇）。

所以《經說下》說：“所以謂，名也。所謂，實也。”例如說“這是一匹馬”，“這”便是實，“一匹馬”便是名在文法上和法式的論理，實便是主詞，名便是表詞，合名與實，乃稱為“辭”（辭或譯“命題”，殊無道理）。單有名，或單有實，都不能達意。

有了“辭”，才可達意。但是在辯論會上，單有了辭，還不夠用。例如我說“《管子》一部書不是管仲做的。”人必問我：“何以見得呢？”我必須說明我所以發表這議論的理由。這個理由，便叫做“故”。明“故”的辭，便叫做“說”（今人譯為“前提”）。《經上》說：“說，所以明也。”例如：

“《管子》”（實）是“假的”（名）。……（所立之辭）

因為《管子》書里有許多管仲死后的故事。……（說）

怎么叫做“以類取，以類予”呢？這六個字又是“以名舉實，以辭抒意，以說出故”的根本方法。取是“舉例”，予是“斷定”。一切推論的舉例和斷語，都是把一個“類”認為是“相似”（《孟子》：“故凡同類者，舉相似也”）

例如我認得你是一個“人”，他和你相似，故也是“人”，那株樹不和你相似，便不是“人”了。即如名學中最普通的例子：

孔子亦也會死。為什么呢？

因為孔子是一個“人”。

因為凡是“人”都會死。

這三個“辭”和三個“辭”的交互關系，全靠一個“類”字

印度因明學的例，更為明顯：

聲是無常的（無常謂不能永遠存在），……（宗）

因為聲是做成的，……（因）

凡是做成的都是無常的，例如瓶……

“聲”與“瓶”同屬于“做成的”一類，“做成的”又屬于“無常的”一類，這叫做“以類予”。在萬物之中，單舉“瓶”和“聲”相比，這是“以類取”。一切推論無論是歸納，還是演繹，都是把一個“類”字做為根本。所以《大取》篇說：

夫辭以類行者也。立辭而不明于其類，則必困矣。

一切論證的謬誤，都只是一個“立辭而不明于其類”。

故

上文說的“以說出故”的“故”乃是《墨辯》中一個極重要的概念，不可不提出細說一番。《經上》說：

故，所得而后成也。

《說》曰：故，小故，有之不必然，無之必不然。體也，若有端。大故，有之必（然），無（之必不）然。若見之成見也（孫詒讓補然字及之必不三字，是也。今從之。惟孫移體也五字，則非）。

《說文》：“故，使為之也。”用棍敲桌，可使桌響；用棍打頭，可使頭破。故的本義是“物之所以然”，是成事之因。無此因，必無此果，所以說：“故，所得而后成也。”如《莊子·天下篇》：“黃繚問天地所以不墜不陷，風雨雷霆之故。”引申出來，凡立論的根據，也叫做“故”。

如上文引的“以說出故”的故，是立論所根據的理由。《墨辯》的“故”，總括這兩種意義。《經說》解釋此條，說“故”有大小的區別。小故是一部分的因。

例如人病死的原因很復雜，有甲、乙、丙、丁等，單舉其一，便是小故。有這小故，未必便死；但是若缺這一個小故，也決不致死。故說：“小故，有之不必然，無之必不然。”因為它是一部分的因，故又說：“體也，若有端。”（體字古義為一部分。《經上》說：“體，分于兼也。”兼是全部，體是一部分。《經說》曰：“體，若二之一，尺之端也。”尺是線，端是點。二分之一，線上之點，皆一部分）。大故乃各種小故的總數，如上文所舉甲、乙、丙、丁之和，便是大故。

各種原因都齊全了，自然發生結果。所以說：“大故，有之必然，無之必不然。”比如人見物需有種種原因，如眼光所見的物，那物的距離，光線、傳達光線的媒介物，能領會的心知等等（印度哲學所謂“九緣”是也）。此諸“小故”，合成“大故”，乃可見物。故說“若見之成見也”。

以上說“故”字的意義。《墨辯》的名學，只是要人研究“物之所以然”（《小取篇》所謂“摹略萬物之然”），然后用來做立說的根據。凡立論的根據，所以不能正確，都只是因為立論的人見理不明，把不相干的事物，牽合在一處，強說它們有因果的關系；或是因為見理不完全，把一部分的小故，看作了全部的大故。科學的推論，只是要求這種大故；嚴謹的辯論，只是能用這種大故作根據。再看《經下》說：

物之所以然，與所以知之，與所以使人知之，不必同。說在病。

《說》曰：物或傷之，然也。見之，智也。告之，使知也。

“物之所以然”，是“故”。能見得這個故的全部，便是“智”。用所知的“故”，作立說的“故”，方是“使人知之”。但是那“物之所以然”是一件事，人所尋出的“故”又是一件事。兩件事可以相同，但不見得一定相同。

如“物之所以然”是甲、乙、丙三因，見者以為是丁、戊，便錯了，以為單是甲，也錯了。故立說之故，未必真是“有之必然，無之必不然”的故。不能如此，所舉的故便不正確，所辯論的也就沒有價值了。

法

《墨辯》還有一個“法”的觀念很重要。《經上》說：

法，所若而然也。

《說》曰：意、規、員，三也，俱可以為法。

法字古文作佱，從亼（即集合之集）從正，本是一種模子。《說文》：“法，刑也。模者，法也。范者，法也。型者，鑄器之法也。”法如同鑄錢的模子，把銅汁倒進去，鑄成的錢，個個都是一樣的。這是法的本義。

所以此處說：“法，所若而然也。”若，如也。同法的物事，如一個模子里鑄出的錢，都和這模子一樣。“所若而然”便是“仿照這樣去做，就是這樣。”譬如畫圓形，可有三種模范。第一是圓的概念，如“一中同長為圓”，可叫做圓的“意”。第二是作圓的“規”。第三是已成的圓形，依著摹仿，也可成圓形。

這三種都可叫做“法”。法即是模范，即是法象（參看上文第四篇第三章論象）。依“法”去做，自然產生同樣的效果。故《經下》說：

一法者之相與也盡類，若方之相合也。說在方。

《說》曰：一方盡類，俱有法而異，或木或石，不害其方之相合也。盡類，猶方也，物俱然。

這是說同法的必定同類。這是墨家名學的一個重要觀念。上文說“故”是“物之所以然”，是“有之必然”。今說“法”是“所若而然”。把兩條定義合起來看，可見故與法的關系。一類的法即是一類所以然的故。

例如用規寫圓，即是成圓之故，即是作圓之法。依此法做，可作無數同類的圓。故凡正確的故，都可作為法；依它去做，都可發生同樣的效果。若不能發生同類的效果，即不是正確之故。

科學的目的只是要尋出種種正確之故，要把這些“故”列為“法則”（如科學的規律及許多根據經驗產生的常識），使人依此去做可得到期望的效果。名學的歸納法是根據“有之必然”的道理，去求“所以然”之故的方法。名學的演繹法是根據“同法的必定同類”的道理，去把已知之故作立論之故（前提）。

看它是否能生出同類的效果。懂得這兩個大觀念——故與法，方才可講《墨辯》的名學。

辯的七法

以上說一切論辯的根本觀念。如今再說一下辯的各種方法。《小取篇》說：

或也者，不盡也。

假也者，今不然也。

效也者，為之法也。所效者，所以為之法也。故中效，則是也；不中效，則非也。此效也。

辟也者，舉也物而以明之也。

侔也者，比辭而俱行也。