二程認(rèn)宇宙之間，惟有一物，即所謂理也。宇宙間既惟此一物，則人之所稟受以為人者，自不容舍此而有他。故謂性即理。大程曰：“在天為命，在人為性，主于身為心。”（小程亦有此語(yǔ)）小程曰：“道與性一”是也。明道又曰：“窮理盡性，以至于命，二事一時(shí)并了。”《伊川語(yǔ)錄》：“問(wèn)人之形體有限量，心有限量否？曰：以有限之形，有限之氣，茍不通之以道，安得無(wú)限量？茍能通之以道，又豈有限量？天下更無(wú)性外之物。若曰有限量，除是性外有物始得。”其所謂理者，既為脫離現(xiàn)狀、無(wú)可指名之物，故其所謂性者，亦異常超妙，無(wú)可把捉。大程謂“生之謂性，性即氣”，“人生而靜以上不容說(shuō)；才說(shuō)性，便已不是性”是也。《伊川語(yǔ)錄》：“季明問(wèn)喜怒哀樂(lè)未發(fā)謂之中曰：當(dāng)中之時(shí)，耳無(wú)聞，目無(wú)見(jiàn)否？曰：雖耳無(wú)聞、目無(wú)見(jiàn)，然見(jiàn)聞之理在始得。賢且說(shuō)靜時(shí)如何？曰：謂之無(wú)物則不可。然自有知覺(jué)處。曰：既有知覺(jué)，即是動(dòng)也，怎生言靜？人說(shuō)《復(fù)》以靜見(jiàn)天地之心，非也。《復(fù)》之卦，下面一畫(huà)，便是動(dòng)也，安得謂之靜？”又：“或問(wèn)先生于喜怒哀樂(lè)未發(fā)之前，下動(dòng)字，下靜字？曰：謂之靜則可。然靜中須有物始得。這是最難處。”又：“或曰：喜怒哀樂(lè)未發(fā)之前求中，可乎？曰：不可。既思于喜怒哀樂(lè)未發(fā)之前求中，卻又是思也。既思即是已發(fā)，便謂之和，不可謂之中。”既思即是已發(fā)，有知覺(jué)即是動(dòng)，此即明道才說(shuō)性便已不是性之說(shuō)。蓋二程之意，必全離乎氣，乃可謂之理；全離乎生，乃可謂之性也。既無(wú)聞無(wú)見(jiàn)，而又須有見(jiàn)聞之理在；謂之靜，而其中又須有物；則以理氣二者，不容隔絕爾。二者既不容隔絕，而又不容夾雜，則其說(shuō)只理論可有，實(shí)際無(wú)從想象矣。二程亦知其然。故于夾雜形氣者，亦未嘗不認(rèn)為性。（以舍此性更無(wú)可見(jiàn)也）大程謂“善固性，惡亦不可不謂之性”；小程謂“論性不論氣不備，論氣不論性不明”是也。夫如是，則二程所謂性者，空空洞洞，無(wú)可捉摸，自不得謂之惡。故二程以所謂惡者，悉歸諸氣質(zhì)。

小程曰：“性即是理。理自堯舜至于途人一也。才稟于氣。氣有清濁，稟其清者為賢，稟其濁者為愚。”又曰：“氣有善有不善，性則無(wú)不善。人之所以不知善者，氣昏而塞之耳。”又曰：“性即理也。天下之理，原其所自來(lái)，未有不善。故凡言善惡者，皆先善而后惡；言是非者，皆先是而后非；言吉兇者，皆先吉而后兇。”《明道語(yǔ)錄》中論性一節(jié)，號(hào)為難解，其意亦只如此。其言曰：“生之謂性，性即氣，氣即性，生之謂也。人生氣稟，理有善惡。然不是性中元有此兩物，相對(duì)而生也。有自幼而善，有自幼而惡，是氣稟使然也。善固性也，惡亦不可不謂之性也。蓋生之謂性；人生而靜以上不容說(shuō)，才說(shuō)性，便已不是性也。凡人說(shuō)性，只是說(shuō)繼之者善也。孟子言人性善是也。夫所謂繼之者善也，猶水流而就下也。皆水也：有流而至少，終無(wú)所污，此何煩人力之為也。有流而未遠(yuǎn)，固已漸濁；有出而甚遠(yuǎn)，方有所濁。有濁之多者，有濁之少者。清濁雖不同，然不可以濁者不為水也。如此，則人不可以不加澄治之功。故用力敏勇則疾清，用力緩怠則遲清。其清也，卻只是元來(lái)水也。亦不是將清來(lái)?yè)Q卻濁，亦不是取出濁來(lái)，置在一隅也。水之清，則性善之謂也。故不是善與惡在性中為兩物相對(duì)，各自出來(lái)。”大程此言，謂性字有兩種講法：一告子所謂“生之謂性”，此已落形氣之中，無(wú)純善者。孟子所謂性善，亦指此，不過(guò)謂可加澄治之功耳。一則所謂人生而靜以上。此時(shí)全不雜氣質(zhì)，故不可謂之惡。此境雖無(wú)可經(jīng)驗(yàn)。然人之中，固有生而至善，如水之流而至海，終無(wú)所污者；又有用力澄治，能復(fù)其元來(lái)之清者。如水然。江河百川，固無(wú)不與泥沙相雜。然世間既有清澄之水；人又可用力澄治，以還水之清；則知水與泥沙，確系兩物。就水而論，固不能謂之不清，而濁非水之本然矣。此人性所以可決為善，而斷定其中非有所謂惡者，與善相對(duì)也。（性本至善，然人之生，鮮有不受氣質(zhì)之累者。不知此理，則將有性惡之疑。故小程謂“論性不論氣不備，論氣不論性不明”也。〇二程謂心性是一，故于心，亦恒不認(rèn)其有不善。大程曰：“心本善，發(fā)于思慮，則有善有不善。既發(fā)則可謂之情，不可謂之心。”小程謂：“在天為命，在人為性，主于身為心，運(yùn)用處是意。”“問(wèn)上知下愚不移是性否？曰：此是才。才猶言材料，曲可以為輪，直可以為梁是也。”朱子則善橫渠心統(tǒng)性情之說(shuō)。謂“性是靜，情是動(dòng)，心則兼動(dòng)靜而言”）

天下惟有一理；所謂性者，亦即此理。此理之性質(zhì)，果何如乎？二程斷言之曰仁。蓋宇宙現(xiàn)象，變化不窮，便是生生不已。凡宇宙現(xiàn)象，一切可該之以生；則生之外無(wú)余事。（生殺相對(duì)，然殺正所以為生，如冬藏所以為春生地也。故二者仍是一事）故生之大無(wú)對(duì)。生即仁也，故仁之大亦無(wú)對(duì)。人道之本，惟仁而已。大程《識(shí)仁篇》暢發(fā)斯旨。其言曰：“仁者渾然，與物同體。義禮智信，皆仁也。識(shí)得此理，以誠(chéng)敬存之而已。不須防檢，不須窮索。此道與物無(wú)對(duì)，大不足以明之。天地之用，皆我之用。孟子言萬(wàn)物皆備于我。須反身而誠(chéng)，乃為大樂(lè)。若反身未誠(chéng)，猶是二物有對(duì)，以己合彼；終未有之，又安得樂(lè)。《訂頑》意思，乃備言此體。（橫渠銘其書(shū)室之兩牖，東曰《砭愚》，西曰《訂頑》。伊川更為《東銘》《西銘》）以此意存之，更有何事？必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長(zhǎng)，未嘗致纖毫之力，此其存之之道。若存得，便合有得。蓋良知良能，元不喪失。以昔日習(xí)心未除，卻須存習(xí)此心。久則可奪舊習(xí)。此理至約，惟患不能守。然既體之而樂(lè)，亦不患不能守也。”曰“與物同體”，曰“天地之用，皆我之用”，曰“萬(wàn)物皆備于我，茍能有之，則非復(fù)二物相對(duì)，不待以己合彼”，皆極言其廓然大公而已。無(wú)人我之界，則所謂仁也。小程曰：“仁人道，只消道一公字”，亦此意（《伊川語(yǔ)錄》：“問(wèn)仁與心何異？曰：心是就所主言，仁是就事言。”伊川以心與性為一，理與仁為一。性即理，故心即仁也。〇大程言仁，有極好者。如曰：“醫(yī)書(shū)言手足痿痺為不仁，此言最善名狀。仁者以天地萬(wàn)物為一體，莫非己也。至仁則天地萬(wàn)物為一身；而天地之間，品物萬(wàn)形，為四支百體。夫人豈有視四支百體而不愛(ài)者哉？”又曰：“仁至難言。故曰：己欲立，而立人；己欲達(dá)，而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已。如是觀之，可以得仁之體。”又曰：“舍己從人最難。己者，我之所有。雖痛舍之，猶懼守己者固，而從人者輕也。”又曰：“大凡把捉不定，皆是不仁。”其言皆極勘察入微。〇明道曰：“昔受業(yè)于周茂叔，每令尋顏?zhàn)印⒅倌針?lè)處，所樂(lè)何事。”《朱子語(yǔ)錄》：“問(wèn)顏?zhàn)铀鶚?lè)何事。周子、程子終不言。先生以為所樂(lè)何事？曰：人之所以不樂(lè)者，有私意耳。克己之私，則樂(lè)矣。”盡去己私，則不分人我矣。〇《伊川語(yǔ)錄》：“問(wèn)仁與圣何以異？曰：人只見(jiàn)孔子言何事于仁，必也圣乎？便為仁小而圣大。殊不知仁可以通上下言之，圣則其極也。今人或一事是仁，可謂之仁。至于盡人道，亦可謂之仁。此通上下言之也。如曰：若圣與仁，則吾豈敢，則又仁與圣兩大。大抵盡仁道者即是圣人，非圣人則不能盡得仁道。亦以仁為人道之極也。〇所謂“義禮智信皆仁”者，乃謂義禮智信，皆可賅于仁之中耳；非謂有仁，遂可無(wú)義禮智信也。《明道語(yǔ)錄》曰：“仁者體也，義者用也。知義之為用而不外焉，可以語(yǔ)道矣。世之所論于義者皆外之。不然，則混而無(wú)別。”此數(shù)語(yǔ)為義禮知信皆仁之絕好注腳。蓋所謂義禮智信皆仁者，謂仁者目的，義禮智信，皆其手段；手段所以達(dá)目的，故目的而外，更無(wú)余事也。外之，則義禮智信，與目的對(duì)立為二物矣。如殺以止殺，殺，義也，以止殺故乃殺，則所以行仁也。毒蛇螫手，壯士斷腕，斷腕，義也，行此義，正所以全其身，則仍仁也。良藥苦口，忍痛而飲之，飲之，義也，亦所以全其身，則仁也。蓋義之目的在仁，而其手段則與仁相反。故以仁為目的而行之，則義仍是仁。即以義為目的而行之，則竟是不仁矣。此外之之謂也。故外義即不仁也。混而無(wú)別，則又有目的而無(wú)手段，所謂婦人之仁也。其心雖仁，其事亦終必至于不仁而后已。故混而無(wú)別，亦不仁也）。

識(shí)得仁，以誠(chéng)敬存之，固已，然人何緣而能識(shí)仁，亦一問(wèn)題也。此理也，大程于《定性篇》發(fā)之。其言曰：“所謂定者，動(dòng)亦定，靜亦定；無(wú)將迎無(wú)內(nèi)外。茍以外物為外，牽己而從之，是以己性為有內(nèi)外也。且以己性為隨物于外，則當(dāng)其在外時(shí)，何者為在內(nèi)？是有意于絕外誘，而不知性之無(wú)內(nèi)外也。既以內(nèi)外為二本，則又烏可處語(yǔ)定哉？夫天地之常，以其心普萬(wàn)物而無(wú)心；圣人之常，以其情順萬(wàn)事而無(wú)情。故君子之學(xué)，莫若廓然而大公，物來(lái)而順應(yīng)。《易》曰：貞吉悔亡，憧憧往來(lái)，朋從爾思。茍規(guī)規(guī)于外誘之除，將見(jiàn)滅于東而生于西也。非惟日之不足，顧其端無(wú)窮，不可得而除之。人之情，各有所蔽，故不能適道。大率患在于自私而用智，自私則不能以有為為應(yīng)跡，用智則不能以明覺(jué)為自然。今以惡外物之心，而求昭無(wú)物之地，是反鑒而索照也。《易》曰：艮其背，不獲其身。行其庭，不見(jiàn)其人。孟氏亦曰：所惡于智者，為其鑿也。與其非外而是內(nèi)，不若內(nèi)外之兩忘也。兩忘則澄然無(wú)事矣。無(wú)事則定，定則明，明則尚何應(yīng)物之為累哉？”此篇所言，一言蔽之，因物付物而已。因物付物，而我無(wú)欲焉，則合乎天然之理。合乎天然之理，則仁矣。故誠(chéng)敬存之，是識(shí)仁后事。而因物付物（不自私，不用智），則由之以識(shí)仁之道也（此篇所言，亦為針砭學(xué)佛者而發(fā)。伊川曰：“學(xué)佛者多要忘是非。是非安可忘得？自有許多道理，何事忘得？夫事外無(wú)心，心外無(wú)事。世人只為被物所役，便覺(jué)苦事多。若物各付物，便役物也。”又曰：“如明鑒在此，萬(wàn)物畢照，是鑒之常，難為使之不照。人心能交感萬(wàn)物，亦難為使之不思慮。”皆與此篇意同。〇二程所謂止者，即物各付物之謂也。明道曰：“知止則自定。”伊川曰：“釋氏多言定，圣人則言止。”〇伊川論止之理，有極精者。其言曰：“人多不能止。蓋人萬(wàn)物皆備，遇事時(shí)，各因其心之所重者，更互而出。才見(jiàn)得這里重，便有這事出。若能物各付物，便是不出來(lái)也。”又曰：“養(yǎng)心莫善于寡欲。欲不必沉溺，只有所向便是欲。”又曰：“外物不接，內(nèi)欲不萌，如是而止，乃得止之道。有疑病者，事未至，先有疑端在心。周羅事者，先有周羅事之端在心。皆病也。”其言皆深切著明，足以使人猛省。〇伊川又曰：“圣人與理為一，故無(wú)過(guò)不及，中而已矣。其他皆是以心處這個(gè)道理。故賢者常失之過(guò)，不肖者嘗失之不及。”此可見(jiàn)因物付物，即私欲凈盡之時(shí)也）。

大程之所謂定，即周子之所謂靜也。蓋世界紛紛，皆違乎天則之舉動(dòng)。若名此等舉動(dòng)為動(dòng)，則反乎此等舉動(dòng)者，固可以謂之靜，謂之定。故周子所謂靜，大程所謂定，無(wú)二致也。雖然，周子僅言當(dāng)靜而已，如何而可以靜，未之及也。程子則并言所以求定之方，曰：“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)在致知。”蓋當(dāng)然之天則，在自悟而不容強(qiáng)求。若迫切求之，則即此迫切之心，已與天則為二矣。（《伊川語(yǔ)錄》：“問(wèn)呂學(xué)士言：當(dāng)求于喜怒哀樂(lè)未發(fā)之前。信斯言也，恐無(wú)著摸。如之何而可？曰：看此語(yǔ)如何地下。若言存養(yǎng)于喜怒哀樂(lè)未發(fā)之時(shí)則可；若言求中于喜怒哀樂(lè)未發(fā)之時(shí)則不可。又問(wèn)：學(xué)者于喜怒哀樂(lè)發(fā)時(shí)，固當(dāng)勉強(qiáng)裁抑。于未發(fā)之前，當(dāng)如何用功？曰：未發(fā)之前，更怎生求？只平日涵養(yǎng)便是。”又：“伊川曰：志道懇切，固是誠(chéng)意。若迫切不中理，則反為不誠(chéng)。蓋實(shí)理中自有緩急，不容如是之迫。”〇明道曰：“中者，天下之大本。天地之間，亭亭當(dāng)當(dāng)，直上直下之正理。出則不是。惟敬而無(wú)失最盡。”亦涵養(yǎng)須用敬之意也）故識(shí)得此理之后，在此以勿忘勿助之法存之也。（勿忘者不離乎此之謂。勿助者，不以人力強(qiáng)求，以致反離乎此之謂也）此即程子所謂敬也。然此為識(shí)得天則后事，至于未識(shí)天則之前，欲求識(shí)此天則，則當(dāng)即物而求其理。此則程子所謂致知也。故定者（周子之靜），目的；主敬致知，則所以達(dá)此目的也。故程氏之學(xué)脈，實(shí)上承周子；而其方法，則又較周子加詳也。