十三經(jīng)的由來(lái)與演變

何為“經(jīng)”？

東漢經(jīng)學(xué)家、文字學(xué)家許慎在《說(shuō)文解字》中注：“經(jīng)，織縱也，從纟、巠聲?！笨椫v絲為經(jīng)，橫絲為緯。

南朝（梁）文學(xué)理論家劉勰在《文心雕龍·宗經(jīng)》中注：“經(jīng)也者，恒久之至道，不刊之鴻教也?！苯?jīng)即永恒的道理，不可更改的基本規(guī)律。

早在先秦時(shí)期，即有《詩(shī)》《書》《禮》《樂(lè)》《易》《春秋》儒家六經(jīng)。六經(jīng)亦稱六藝，是儒家經(jīng)典最早的傳世之作。在被尊為“經(jīng)”之前，就已經(jīng)在社會(huì)上廣為流傳了。

相傳春秋末年，孔子發(fā)現(xiàn)了六經(jīng)的教化作用，于是本著“取可施于禮義”的原則，對(duì)其作了刪定，然后“以詩(shī)、書、禮、樂(lè)教”（《史記·孔子世家》）。孔子說(shuō)：“入其國(guó)，其教可知也。其為人也，溫柔敦厚，《詩(shī)》教也；疏通知遠(yuǎn)，《書》教也；廣博易良，《樂(lè)》教也；潔靜精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《春秋》教也?！保ā抖Y記·經(jīng)解》）

后來(lái)，《樂(lè)》經(jīng)亡佚了，只剩下“五經(jīng)”。對(duì)于《樂(lè)》經(jīng)的亡佚，有人將其歸罪于秦王朝那把大火，也有人懷疑是因?yàn)椤稑?lè)》經(jīng)沒(méi)有文字，只是配合“詩(shī)”或“禮”進(jìn)行演奏的樂(lè)譜，久而久之，那些樂(lè)譜變成了“古樂(lè)”，欣賞的人少了，也就漸漸亡佚了。

西漢以后，隨著儒家經(jīng)典地位的不斷提高，“經(jīng)”的數(shù)量不斷增加。從東漢開始，“五經(jīng)”增加到“七經(jīng)”：《周易》《詩(shī)經(jīng)》《尚書》《儀禮》《春秋》《論語(yǔ)》《孝經(jīng)》；從唐代開始，“七經(jīng)”增加到“九經(jīng)”：《周易》《尚書》《周禮》《禮記》《儀禮》《詩(shī)經(jīng)》《左傳》《谷梁傳》《公羊傳》；從宋代開始，“九經(jīng)”增加到“十三經(jīng)”：《周易》《尚書》《周禮》《禮記》《儀禮》《詩(shī)經(jīng)》《左傳》《公羊傳》《谷梁傳》《論語(yǔ)》《孝經(jīng)》《爾雅》《孟子》。

這些經(jīng)典至十三經(jīng)定型，主導(dǎo)和影響中華文化的發(fā)展數(shù)千年之久，已經(jīng)深入到社會(huì)的各個(gè)層面，成為中國(guó)傳統(tǒng)文化的主體和核心。

就傳統(tǒng)觀念而言，《周易》《尚書》《儀禮》《詩(shī)經(jīng)》《春秋》謂之“經(jīng)”，《左傳》《公羊傳》《谷梁傳》屬《春秋》之“傳”，《禮記》《孝經(jīng)》《論語(yǔ)》《孟子》為“記”，《爾雅》即漢代經(jīng)師的訓(xùn)詁之作。在這十三種文獻(xiàn)中，當(dāng)以“經(jīng)”的地位最高，“傳”“記”次之，《爾雅》又次之。

十三經(jīng)的內(nèi)容極為廣博。從表面上看，《周易》是占卜之書，其外層神秘，而其中的內(nèi)蘊(yùn)和哲理至深至弘；《尚書》即上古歷史文獻(xiàn)匯編，內(nèi)容為君王的文告和君臣之間的談話記錄；《周禮》則匯集了周王室官制和戰(zhàn)國(guó)時(shí)期各國(guó)的制度；《禮記》是秦漢以前有關(guān)各種禮儀的論著匯編；《儀禮》則記載了春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的禮制；《詩(shī)經(jīng)》是西周初至春秋中期的詩(shī)歌總集，分“風(fēng)”“雅”“頌”三部分：“風(fēng)”為民間歌謠，“雅”乃西周王畿的正聲雅樂(lè)，“頌”即上層社會(huì)宗廟祭祀的舞曲歌辭；《春秋》三傳即圍繞《春秋》而作：《左傳》重在史事的陳述，《公羊傳》《谷梁傳》重在論議；《論語(yǔ)》是孔子及其門徒言行的記錄；《孝經(jīng)》為論述封建孝道的專著；《爾雅》訓(xùn)解詞義、詮釋名物，經(jīng)學(xué)家多據(jù)以解經(jīng)；《孟子》記載了孟子的言論、思想和行跡。

十三經(jīng)作為儒家文化的重要經(jīng)典，其地位之尊崇，影響之深廣，是任何典籍所無(wú)法比擬的。歷代統(tǒng)治者不但從中尋找治國(guó)平天下的大計(jì)方針，而且在對(duì)臣民思想的規(guī)范、倫理道德的確立、民風(fēng)民俗的導(dǎo)向方面，也是將十三經(jīng)奉為圭臬?？梢哉f(shuō)，十三經(jīng)施于社會(huì)的影響無(wú)時(shí)不在、無(wú)處不在。要了解和研究中國(guó)傳統(tǒng)文化，不能不了解十三經(jīng)。

起初的儒學(xué)是為國(guó)家、為社會(huì)培養(yǎng)官吏的學(xué)說(shuō)，是“士”的文化。“儒”出身于“士”，而又以教育和培養(yǎng)“士”為己任。孔子說(shuō)：“行己有恥，使于四方不辱君命，可謂士矣”（《論語(yǔ)·子路》）。孟子說(shuō)：“士之仕也，猶農(nóng)夫之耕也”（《孟子·滕文公下》）。而荀子則把“士”歸于“以仁厚知能盡官職”（《荀子·榮辱》）的人。

孔子把“仁”作為士君子最根本的道德規(guī)范，“君子去仁，惡乎成名？君子無(wú)終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”（《論語(yǔ)·里仁》）?！叭收呦入y而后獲，可謂仁矣”（《論語(yǔ)·雍也》）。“克己復(fù)禮為仁”（《論語(yǔ)·顏淵》）。

孟子進(jìn)一步發(fā)展了孔子以“仁”修身的思想，大力推行“仁政”學(xué)說(shuō)，堅(jiān)信“人性本善”，認(rèn)為每個(gè)人都有“不忍人之心”“惻隱之心”“仁愛(ài)之心”，并以“仁者以其所愛(ài)及其所不愛(ài)”（《孟子·盡心下》）。“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）的“推恩”理論，闡述實(shí)行“仁政”的可能性。

孔、孟在修身與治國(guó)方面提出的規(guī)范和原則，雖然都很具體，卻又帶有濃厚的理想主義成分，更多地寄希望于人的本性自覺(jué)?？鬃咏吡?qiáng)調(diào)克己、修身、為仁由己；而孟子則以“性善”為根據(jù)，認(rèn)為只要不斷擴(kuò)充惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心，即可恢復(fù)人的良知、良能，實(shí)現(xiàn)仁政理想。

與孔、孟相比，荀子在強(qiáng)調(diào)自我修養(yǎng)、道德自覺(jué)的同時(shí)，卻更強(qiáng)調(diào)“師”與“法”的教育和規(guī)范作用。“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治”（《荀子·性惡》）?！岸Y者，所以正身也；師者，所以正禮也”（《荀子·修身》）。他認(rèn)為，人的本性并不是那么美好的，如若順其自然發(fā)展，必然會(huì)造成社會(huì)的爭(zhēng)亂。

西漢初年，統(tǒng)治者為醫(yī)治秦末苛政和戰(zhàn)亂所造成的社會(huì)民生問(wèn)題，在政治上主張無(wú)為而治，在經(jīng)濟(jì)上實(shí)行輕徭薄賦，在文化上廢除《挾書律》，于是陰陽(yáng)、儒、墨、名、法、道等家蜂擁而出，社會(huì)上一度出現(xiàn)了百家爭(zhēng)鳴的局面。

漢武帝劉徹即位后，政治、經(jīng)濟(jì)、文化等都迫切需要專制、集權(quán)，主張清靜無(wú)為的黃老思想顯然不能滿足這一需求。而儒家的大一統(tǒng)思想、仁義思想和君臣倫理觀念剛好與其所面臨的形勢(shì)和任務(wù)相適應(yīng)。他在經(jīng)學(xué)大師董仲舒的建議下，頒詔“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，從此確立了儒學(xué)的正統(tǒng)與主導(dǎo)地位。

對(duì)儒學(xué)的確立和發(fā)展，董仲舒不但起到了奠基作用，同時(shí)還起到了扭曲和引向歧途的作用。在他的精心策劃和努力倡導(dǎo)下，儒學(xué)一步步走上了政治制度化和宗教模式化的道路。董仲舒認(rèn)為，《春秋》中的“三統(tǒng)”“三正”“三世”理論，都是為漢王朝的建立所作的理論鋪墊，而《春秋》中所提到的各種禮義法度，也正是漢王朝所要遵守的圭臬。他作《春秋繁露》，以揭示《春秋》之微言大義：“《春秋》修本末之義，達(dá)變故之應(yīng)，通生死之志，遂人道之極者也”（《春秋繁露·玉杯》）?！啊洞呵铩酚浱煜轮檬?，而見(jiàn)所以然之故，甚幽而明，無(wú)傳而著，不可不察也”（《春秋繁露·竹林》）。他還引述子夏的話說(shuō)：“有國(guó)家者不可不學(xué)《春秋》。不學(xué)《春秋》則無(wú)以見(jiàn)前后旁側(cè)之危，則不知國(guó)之大柄、君之重任也”（《春秋繁露·俞序》）。

到東漢末年，被政治制度化了的儒學(xué)禮教，一方面成了束縛和壓制人們自然感情的東西，一方面則成了偽君子沽名釣譽(yù)的工具，因而引起一些人的強(qiáng)烈不滿。玄學(xué)借此乘虛而起，強(qiáng)調(diào)以“自然”為本，提出了“道明其本，儒言其用”的理論。

東晉南北朝以后，以至隋唐時(shí)期，佛教的影響又超過(guò)了玄學(xué)，在士大夫思想修養(yǎng)上起著重要作用。從魏晉南北朝至隋唐五代末，約700年的時(shí)間，儒學(xué)一直不被看好，只是在統(tǒng)治者的維護(hù)下起著政治制度化的作用。

佛、道學(xué)說(shuō)對(duì)士大夫修養(yǎng)身心的巨大影響，引起了一些儒者的不滿與不安。他們認(rèn)為，以佛、道理論修身養(yǎng)性，會(huì)使人們不守儒學(xué)禮法，從而危及社會(huì)秩序。一些儒者以佛教提倡出家有違忠孝之道為由，大肆進(jìn)行辟佛。

其中有一些儒者，卻注意到了佛教理論并非完全與儒學(xué)相沖突，認(rèn)為只要利用得好，可以儒、佛互補(bǔ)。如唐代文學(xué)家柳宗元即倡導(dǎo)：“浮屠誠(chéng)有不可斥者，往往與《易》《論語(yǔ)》合。誠(chéng)樂(lè)之，其于性情奭然，不與孔子異道?！保ā读谠罚?

還有一些儒者，借鑒佛、道心性形而上學(xué)理論，在儒學(xué)內(nèi)部發(fā)掘可與佛、道抗衡的理論和經(jīng)典依據(jù)，建立起儒學(xué)心性修養(yǎng)的形而上學(xué)理論體系。如韓愈的弟子李翱在《復(fù)性書》中說(shuō)：“陛命之書雖存，學(xué)者莫能明，是故皆入于莊、列、老、釋。不知者，謂夫子之道不足以窮性命之道，信之者皆是也。有問(wèn)于我，我以吾之所知而傳焉。遂書于書，以開誠(chéng)明之源，而缺絕廢棄不揚(yáng)之道，幾可以傳于時(shí)?！?

被譽(yù)為性理學(xué)開創(chuàng)者的北宋五子（周敦頤、張載、邵雍、程顥、程頤），無(wú)不受其影響，借闡發(fā)《易》理建立自己的理論體系。他們以繼承堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟的道統(tǒng)和復(fù)興儒學(xué)為己任，希望重新發(fā)揮儒學(xué)道德修養(yǎng)的社會(huì)功能，奪回被佛、道占據(jù)了700年的思想理論陣地。

在孔、孟那里，仁與愛(ài)是一體的，仁即愛(ài)，愛(ài)即仁，沒(méi)有區(qū)分仁與愛(ài)的性情體用關(guān)系。然而在性理學(xué)家面前，仁與愛(ài)的區(qū)分則成為首要的、原則性的問(wèn)題。北宋理學(xué)家程頤說(shuō)：“將圣賢所言仁處，類聚觀之，體認(rèn)出來(lái)。孟子曰：‘惻隱之心，仁也?！笕怂煲詯?ài)為仁。惻隱固是愛(ài)也。愛(ài)自是情，仁自是性，豈可專以愛(ài)為仁？孟子言惻隱為仁，蓋為前已言‘惻隱之心，仁之端也’。既曰仁之端，則不可便遺之仁。退之言：‘博愛(ài)之謂仁’，非也。仁者固博愛(ài)，然便以博愛(ài)為仁，則不可?！庇终f(shuō)：“恕者，入仁之門，而恕非仁也。”（《河南程氏遺書》）

南宋性理學(xué)家朱熹則進(jìn)一步發(fā)揮了程頤的思想，把仁為理的道理講得更加透徹。他對(duì)“仁”的解釋即：“仁者，愛(ài)之理，心之德也”（《論語(yǔ)·學(xué)而》注）?！叭收撸酥詾槿酥硪病保ā睹献印けM心下》注）?！叭收撸斓厣镏?，而人得以生者，所謂‘元者善之長(zhǎng)’也”（《禮記·中庸》）。

宋、明、清性理學(xué)的興起和發(fā)展，在相當(dāng)程度上恢復(fù)了儒學(xué)作為倫理道德、身心修養(yǎng)層面的社會(huì)功能，從而與作為政治制度層面的儒學(xué)相呼應(yīng)，進(jìn)一步強(qiáng)化了儒學(xué)在社會(huì)、政治兩方面的作用。明以后，此功能的一致化，使得本來(lái)建立在自覺(jué)原則上的道德規(guī)范，變成了強(qiáng)制人們接受的律條。

清代思想家戴震曾尖銳地批評(píng)說(shuō)：“人死于法，猶有憐之者；死于理，其誰(shuí)憐之”（《孟子字義疏證》）。禮教所謂的天理、良心，比之明文規(guī)定的“法”殺人更為厲害，而且無(wú)處申辯。

近代以來(lái)，特別是“五四”運(yùn)動(dòng)以來(lái)，人們對(duì)儒學(xué)進(jìn)行了激烈的批判，斥其為“吃人的禮教”，顯然是對(duì)兩漢政治制度化和宗教模式化儒學(xué)與宋、明、清性理學(xué)儒學(xué)的強(qiáng)烈反抗。

把傳統(tǒng)儒學(xué)與近代西方文化融通在一起，當(dāng)從康有為開始。

康有為是中國(guó)近代最早、最具影響的資產(chǎn)階級(jí)啟蒙思想家之一。他打著托古改制的旗幟，借用儒學(xué)宣傳維新變法的理想：“孔子之道，其本在仁，其理在公，其法在平，其制在文，其體在各明名分，其用在與時(shí)進(jìn)化。……夫主乎太平，則人人有自主之權(quán)；主乎文明，則事事去野蠻之陋；主乎公，則人人有大同之樂(lè)；主乎仁，則物物有得所之安；主乎各明權(quán)限，則人人不相侵害；主乎與時(shí)進(jìn)化，則變通盡利?！保ā洞呵锕P削大義微言考序》）

譚嗣同受其影響，大力倡導(dǎo)“仁學(xué)”。他認(rèn)為“仁”以“通”為第一義，而“通”的體現(xiàn)即“平等”。儒學(xué)的根本精神，即“廢君統(tǒng)倡民主，變不平等為平等”（《仁學(xué)》）。

然而，康有為在儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化與探索過(guò)程中，并沒(méi)有取得成功，其主要原因是他不僅沒(méi)有把政治制度層面的儒學(xué)與思想修養(yǎng)層面的儒學(xué)區(qū)分開來(lái)，而且還主張把儒學(xué)改造為宗教，提議以憲法的形式定為國(guó)教。此主張當(dāng)然不能被正在為推翻封建專制統(tǒng)治而奮斗的人們所接受。

20世紀(jì)20年代后，中國(guó)涌現(xiàn)出一批關(guān)心儒學(xué)命運(yùn)和前途的學(xué)者，如梁漱溟、熊十力、馬一浮、錢穆、馮友蘭、賀麟等，他們?cè)趨R通中西方文化的前提下，解釋儒學(xué)，發(fā)展儒學(xué)，乃至建立起一種新的儒學(xué)體系。他們的共同愿望，即通過(guò)對(duì)儒學(xué)的現(xiàn)代闡釋，發(fā)揚(yáng)民族傳統(tǒng)文化，使其在當(dāng)代人思想道德修養(yǎng)和民族主體意識(shí)確立方面，發(fā)揮積極的作用。

如馮友蘭的“新理學(xué)”體系即在吸收、融會(huì)近代新實(shí)在論和邏輯方法的基礎(chǔ)上，對(duì)宋明程朱理學(xué)的發(fā)展；賀麟的“新心學(xué)”體系則在吸收、融會(huì)近代西方新黑格爾主義的基礎(chǔ)上，對(duì)宋明陸王心學(xué)的發(fā)展；熊十力則從《新唯識(shí)論》文言本、白話本到《原儒》《乾坤衍》，不僅匯通了中國(guó)傳統(tǒng)文化中的儒、釋、道、玄思想方法，還廣采博納了近代西方新康德主義、博格森主義等理論內(nèi)容，對(duì)以“易”為中心的儒學(xué)理論的發(fā)展做出了積極的貢獻(xiàn)。

從20世紀(jì)20年代至40年代，是現(xiàn)代新儒學(xué)發(fā)展最活躍、最豐富、最有理論深度和價(jià)值的時(shí)期，其間所取得的成就和存在的問(wèn)題，當(dāng)值得我們總結(jié)和研究。