“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)在致知”二語(yǔ)，為伊川之宗旨。朱子亟稱之。然其說(shuō)實(shí)已備于明道。故二程之性質(zhì)雖異，其學(xué)術(shù)則一也。明道論敬之語(yǔ)，已見(jiàn)前。伊川于此，發(fā)揮尤為透徹。其言曰：“有主則虛，虛則邪不能入。無(wú)主則實(shí)，實(shí)則物來(lái)奪之。今夫瓶罌，有水實(shí)內(nèi)，則雖江海之侵，無(wú)所能入，安得不虛？無(wú)水于內(nèi)，則淳注之水，不可勝注，安得不實(shí)？大凡人心不可二用。用于一事，他事便不能入，事為之主也。事為之主，尚無(wú)思慮紛擾之患。若主于敬，又焉有此患乎？（所謂‘閑邪則誠(chéng)自存，主一則不消閑邪’也）所謂敬者，主一之謂敬。所謂一者，無(wú)適之謂一。且欲涵泳主一之義。一則無(wú)二三矣。但存此涵養(yǎng)，久之，自然天理明。”程子所謂主一，乃止于至當(dāng)，而無(wú)邪思雜念之謂。故其所謂一者，初非空空洞洞，無(wú)所著落。《語(yǔ)錄》：“或問(wèn)思慮果出于正，亦無(wú)害否？曰：且如宗廟則主敬，朝廷則主莊，軍旅則主嚴(yán)，此是也。若發(fā)不以時(shí)，紛然無(wú)度，雖正亦邪。”如此說(shuō)，則強(qiáng)系其心于一物；或空空洞洞，一無(wú)著落者，皆不得為思之正。何則？所謂一物者，初非隨時(shí)隨地所當(dāng)念，而隨時(shí)隨地，各有其所當(dāng)念之事，原亦不當(dāng)落入空寂故也。《語(yǔ)錄》又載伊川語(yǔ)曰：“張?zhí)祆鲊L自約：上著床，便不得思量事。不思量事后。須強(qiáng)把這心來(lái)制縛；亦須寄寓在一個(gè)形像，皆非自然。君實(shí)只管念個(gè)中字，則又為中系縛。愚夫不思慮，冥然無(wú)知。此過(guò)與不及之分也。”周子所謂靜，本系隨時(shí)隨地、止于至當(dāng)之謂，非謂虛寂。然學(xué)者每易誤為虛寂。易之以主敬，則無(wú)此弊矣。故主敬之說(shuō)，謂即發(fā)明周子主靜之說(shuō)可；謂補(bǔ)周子之說(shuō)末流之弊而救其偏，亦無(wú)不可也。故伊川又鄭重而言之曰：“敬則自虛靜。不可把虛靜喚作敬。”（虛寂之靜固有弊。然恒人所患，究以紛擾為多。故學(xué)道之始，宜使之習(xí)靜，以祛塵累而見(jiàn)本心。此非使之入于虛寂也。故伊川每見(jiàn)人靜坐，輒嘆其善學(xué)。〇初學(xué)敬時(shí)，雖須隨時(shí)檢點(diǎn)，留意于主一。及其后，則須自然而然，不待勉強(qiáng)。否則有作意矜持之時(shí)，必有遺漏不及檢點(diǎn)之處矣。故伊川又謂“忘敬而后無(wú)不敬”也。〇誠(chéng)敬二字，義相一貫。蓋誠(chéng)即真實(shí)無(wú)妄之謂，敬即守此真實(shí)無(wú)妄者而不失之謂也。一有不敬，則私意起；私意起，即不誠(chéng)矣。《伊川語(yǔ)錄》：“季明曰：囗嘗患思慮不定；或思一事未了，他事如麻又生，如何？曰：不要。此不誠(chéng)之本也。”令人悚然）

致知之說(shuō)，欲即事物而求其理，頗為陽(yáng)明學(xué)者所訾。今之好言科學(xué)者，又頗取其說(shuō)。其實(shí)二程所謂致知，不盡如陽(yáng)明學(xué)者所譏，亦非今世所謂科學(xué)之致知也。致知之說(shuō)，亦發(fā)自明道。《語(yǔ)錄》：“問(wèn)不知如何持守？曰：且未說(shuō)到持守。持守甚事？須先在致知”是也。明道訓(xùn)“致知在格物”之格為至。謂窮理而至于物，則物理盡。伊川則訓(xùn)格為窮，訓(xùn)物為理。謂格物猶言窮理。意亦相同。伊川云：“若只守一個(gè)敬，不知集義，卻是都無(wú)事也。且如欲為孝，不成只守個(gè)孝字，須知所以為孝之道。所以奉侍當(dāng)如何，溫清當(dāng)如何，然后能盡孝道也。”與后來(lái)陽(yáng)明之說(shuō)正相反。又曰：“學(xué)者先要會(huì)疑。”又曰：“人思如泉涌，汲之愈新。”又曰：“不深思而得者，其得易失。”又：“問(wèn)人有志于學(xué)，然知識(shí)蔽錮，力量不至，則如之何？曰：只是致知。若致知，則知識(shí)當(dāng)漸明。不會(huì)見(jiàn)人有一件事，終思不到也。知識(shí)明，則力量自進(jìn)。”其視致知之重，而勸人以致思如此。明道謂：“知至則便意誠(chéng)。不誠(chéng)，皆知未至耳。”伊川曰：“勉強(qiáng)行者，安能持久？除非燭理明，自然樂(lè)循理。”又曰：“人謂要力行，亦只是淺近語(yǔ)。人既能知見(jiàn)，豈有不能行？”一若行全系于知；既知，則行更無(wú)難者。不獨(dú)主陽(yáng)明之學(xué)者訾之，即從常識(shí)立論者，亦多疑之。然二程之所謂知，實(shí)非常人之所謂知也。常人所謂知者，不過(guò)目擊耳聞，未嘗加以體驗(yàn)，故其知也淺。二程所謂知，則皆既經(jīng)身驗(yàn)，而確知其然者也，故其知也深。伊川曰：“知有多少般，煞有淺深。向親見(jiàn)一人，曾為虎所傷，因言及虎，神色便變。旁有數(shù)人，見(jiàn)他說(shuō)虎，非不知虎之猛、可畏，然不如他有畏懼之色。蓋真知虎者也。學(xué)者深知亦如此。且如膾炙，貴公子與野人，皆知其美。然貴人聞著，便有欲嗜膾炙之色。野人則不然。學(xué)者須是真知。才知得，便泰然行將去也。”又曰：“如曾子易簀，須要如此乃安。人不能若此者，只為不見(jiàn)實(shí)理。實(shí)理得之于心，自別。若耳聞口道，心實(shí)不見(jiàn)。若見(jiàn)得，必不肯安于所不安。”又曰：“古人有捐軀殞命者。若不實(shí)見(jiàn)得，烏能如此？須是實(shí)見(jiàn)得生不重于義，生不安于死也，故有殺生成仁者。只是成就一個(gè)是而已。”又曰：“執(zhí)卷者莫不說(shuō)禮義。王公大人，皆能言軒冕外物。及其臨利害，則不知就義理，卻就富貴。如此者，只是說(shuō)得，不實(shí)見(jiàn)。”凡此所謂知者，皆身體力行后之真知灼見(jiàn)，非口耳剿襲者比。故伊川謂“聞見(jiàn)之知，非德性之知”，而訾世之所謂博學(xué)多聞?wù)撸月勔?jiàn)之知也。蓋二程所謂致知者，原系且實(shí)行，且體驗(yàn)，非懸空摸索之謂也。然則其所謂知者，實(shí)在行之后矣。安得以流俗知而不行之知識(shí)之哉？故曰：二程之致知，不盡如陽(yáng)明學(xué)者所譏也。（知行二者，真切言之，固亦難分先后。然自理論言之，固可謂知在先、行在后，此則人之言語(yǔ)思想，不得不然者也。伊川謂“譬如行路，須是光照”，即此理。〇不知而行，往往有貌是而實(shí)非者。《伊川語(yǔ)錄》：“到底須是知了方能行。若不知，只是覷了堯，學(xué)他行事。無(wú)堯許多聰明睿智，怎生得如他動(dòng)容周旋中禮”是也。〇用過(guò)此等工夫后，自然有真知灼見(jiàn)，與常人不同。故小程謂為人處世，聞見(jiàn)事無(wú)可疑，多少快活也）至謂二程之致知，非今世科學(xué)所謂致知者，則以其所言，多主道德，不主知識(shí)。明道曰：“良知良能，皆出于天，不系于人。人莫不有良知。惟蔽于人欲，乃亡天德。”伊川曰：“致知在格物，非由外鑠我也，我固有之也。因物而遷，迷而不悟，則天理滅矣。故圣人欲格之。”其所謂知者可知。故伊川又曰：“致知但知止于至善，如為人子止于孝，為人父止于慈之類，只務(wù)觀物理。正如游騎無(wú)歸。”又曰：“物我一理，才明彼，即曉此，合內(nèi)外之道也。”此豈今科學(xué)所謂知哉？伊川曰：“人道莫如敬。未有致知而不在敬者。”又曰：“致知在格物，物來(lái)則知起，物各付物，不役其知，則意誠(chéng)。意誠(chéng)則心正。此始學(xué)之事也。”明道曰：“目畏尖物，此事不得放過(guò)，須是克下。室中率置尖物，以理勝他。”有患心疾者，見(jiàn)物皆獅子。伊川教以見(jiàn)即直前捕執(zhí)之，無(wú)物也。久之，疑疾遂愈。此等致知工夫，皆兼力行言之。故伊川謂“有恐懼心，亦是燭理不明”；又謂“克己所以治怒，明理所以治懼”。若如尋常人所為，則稍有知識(shí)者，誰(shuí)不知鬼魅之不足畏，然敢獨(dú)宿于墟墓之間者幾人歟？故曰：二程之致知，非今科學(xué)家所謂致知也。

格物之說(shuō)，欲即事物而窮其理。事物無(wú)窮，即理無(wú)窮，格之安可勝格？然于物有所未格，即于理有所未窮，而知亦有所不致矣。此世之致疑于格物之說(shuō)之最大端也。雖然，此以疑今科學(xué)之所謂格物則可。若二程所言之格物，則其意本主于躬行，但須格到此心通曉為止，豈有格盡天下之物之疑哉？（如欲通文字者，但須將他人文字讀之，至自己通曉為止。豈有憂天下文字多，不能盡讀之理？）故如此之說(shuō)，實(shí)不足以疑二程也。《伊川語(yǔ)錄》：“或問(wèn)格物須物物格之，還是格一物而萬(wàn)物皆知？曰：怎生便會(huì)賅通？若只格一物，便通眾理，雖顏?zhàn)右嗖荒苋绱恕ｍ毷墙袢崭褚患魅崭褚患７e習(xí)既多，然后有脫然貫通處。”又曰：“自一身之中，至萬(wàn)物之理，但理會(huì)得多，相次，自然豁然有覺(jué)處。”所謂脫然貫通、豁然有覺(jué)，雖不能謂其必當(dāng)于真理；然自吾心言之，確有此快然自得之境。試問(wèn)今之為學(xué)者，孰敢以其所得為必確？然用力既深，又孰無(wú)此確然自信之境乎？故如此之說(shuō)，實(shí)不足以難二程也。故曰：“所謂窮理者，非道須盡窮天地萬(wàn)物之理，又不道是窮得一理便到。只是要積累多后，自然見(jiàn)去。”（窮理以我為主，故無(wú)論何物皆可窮。小程謂“窮理亦多端：或讀書(shū)講明義理；或論古今人物，別其是非；或應(yīng)事接物，而處其當(dāng)然”是也。惟其然，故不通于此者，不妨舍而之彼。小程謂“若于一事思未得，且別換一事思之，不可專守著這一事。蓋人之知識(shí)，在這里蔽著，雖強(qiáng)思亦不通”是也。然則王陽(yáng)明格庭前之竹七日而至于病，乃陽(yáng)明自誤，不關(guān)二程事矣。）

格物窮理，皆所以求定性，而定性則所以求合乎天則，故宋儒于天理人欲之界最嚴(yán)。明道曰：“吾學(xué)雖有所受，天理二字，卻是自家體貼出來(lái)。”其視之之重可知。所謂天理者，即合乎天則之謂也。所謂人欲者，即背乎天理之謂也。伊川曰：“視聽(tīng)言動(dòng)，非禮不為，即是禮，禮即是理也。不是天理，便是人欲。”又曰：“無(wú)人欲即是天理。”可見(jiàn)其界限之嚴(yán)矣。理學(xué)家所謂天理者，往往實(shí)非天然之則，而持之過(guò)于嚴(yán)酷，故為世人所訾。然謂理學(xué)家所謂天理者非盡天理則可，謂立身行事，無(wú)所謂當(dāng)然之理者，固不可也。伊川曰：“天下之害，無(wú)不由末之勝也。峻宇雕墻，本于宮室。酒池肉林，本于飲食。淫酷殘忍，本于刑罰。窮兵黷武，本于征伐。凡人欲之過(guò)者，皆本于奉養(yǎng)。其流之遠(yuǎn)，則為害矣。先王制其本者，天理也；后人流于末者，人欲也。損之義，損人欲以復(fù)天理而已。”歷舉各事，皆性質(zhì)同而程度有差者，而其利害，遂至判然。殊足使人悚惕也。

統(tǒng)觀二程之學(xué)：《定性》之說(shuō)，與周子之主靜同。《識(shí)仁》一篇，與橫渠之《正蒙》無(wú)異。所多者，則“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)在致知”二語(yǔ)。實(shí)行之法，較周、張為詳耳。蓋一種哲學(xué)之興，其初必探討義理，以定其趨向；趨向既定，則當(dāng)求行之之方。學(xué)問(wèn)進(jìn)趨之途轍，固如是也。然二程性質(zhì)，實(shí)有不同，其后朱子表章伊川，象山遠(yuǎn)承明道，遂為理學(xué)中之兩大派焉。

二程格物致知之說(shuō)，既非如流俗所疑，則其與陽(yáng)明之學(xué)之異，果何在乎？曰：二程謂天則在物（伊川曰：“物各有則，須是止于物”），陽(yáng)明謂天則在心，此其異點(diǎn)也。參看講《陽(yáng)明之學(xué)》一篇自明。

晦庵之學(xué)

宋學(xué)家為后人所尊者，莫如朱子。朱子于學(xué)，最宗濂溪及二程；然于其余諸家，亦皆加以研究評(píng)論。至其哲學(xué)思想，則未有出于周、張、二程之外者；不過(guò)研究更為入細(xì)，發(fā)揮更為透辟耳。故朱子非宋學(xué)之創(chuàng)造家，而宋學(xué)之集成者也（陸子一派，僅修養(yǎng)之法，與朱子不同。哲學(xué)思想，亦不能出周、張、二程之外）。

人類之思想，可分為神學(xué)、玄學(xué)、科學(xué)三時(shí)期。神學(xué)時(shí)期，恒設(shè)想宇宙亦為一人所創(chuàng)造。遂有天主造物、黃土摶人等說(shuō)。此不足論。玄學(xué)時(shí)期，則舉認(rèn)識(shí)之物分析之，或以為一種原質(zhì)所成，或以為多種原質(zhì)所成。所謂一元論、多元論是也。二者相較，又以一元論為較圓滿。玄學(xué)之說(shuō)明宇宙，至此而止，不能更有所進(jìn)也。

宋學(xué)家以氣為萬(wàn)物之原質(zhì)，與古人同。而又名氣之所以然者為理。此為當(dāng)時(shí)之時(shí)代思想，朱子自亦不能外此。

有其然必有其所以然，乃人類思想如此，非事實(shí)也。就實(shí)際言，然與所以然，原系一事。故理氣為二之說(shuō)，實(shí)不如理氣為一之說(shuō)之的。然謂氣之外，真有一使氣如此之理則非，若明知理氣是一，特因人類思想，有其然，必推求其所以然，因?yàn)榧倭⒁幻再Y推論，則亦無(wú)所不可。朱子之論理氣，即系如此。其所見(jiàn)，誠(chéng)有不如后人瑩澈之處。然世之譏之者，或竟疑朱子謂氣之外別有所謂理之一物焉，則亦失朱子之意已。

《語(yǔ)類》云：“理氣本無(wú)先后之可言。必欲推其所從來(lái)，則須說(shuō)先有是理。然理又非別為一物，即存乎是氣之中。”又云：“天地之間，只有動(dòng)靜兩端，循環(huán)不已，更無(wú)余事。此之謂易。而其動(dòng)其靜，則必有所以動(dòng)靜之理。是則所謂太極者也。”（伊川論《復(fù)》卦云：“一陽(yáng)復(fù)于下，乃天地生物之心也。先儒皆以靜為見(jiàn)天地之心，蓋不知?jiǎng)又耍颂斓刂囊病！敝熳佑终撝唬骸疤斓匾陨餅樾恼咭病ｋm氣有闔辟，物有盈虛，而天地之心，則亙古亙今，未始有毫厘之間斷也。故陽(yáng)極于外，而復(fù)生于內(nèi)，圣人以為于此可以見(jiàn)天地之心焉。蓋其復(fù)者氣也；其所以復(fù)者，則有自來(lái)矣。向非天地之心，生生不息，則陽(yáng)之極也，一絕而不復(fù)續(xù)矣，尚何以復(fù)生于內(nèi)，而為闔辟之無(wú)窮乎？此則動(dòng)之端，乃一陽(yáng)之所以動(dòng)，非指夫一陽(yáng)之已動(dòng)者而言之也”）答劉叔文云：“所謂理與氣，決是二物。但在物上看，則二物渾淪，不可分開(kāi)，各在一處。然不害二物之各為一物也。若在理上看，則雖未有物，而已有物之理。”此皆謂理氣之別，出于人之?dāng)M議，而非真有此二物也（《語(yǔ)類》云：“太極，理也。動(dòng)靜，氣也。氣行則理亦行。二者常相依，而未嘗相離也。當(dāng)初元無(wú)一物，只有此理。有此理，便會(huì)動(dòng)而生陽(yáng)，靜而生陰；靜極復(fù)動(dòng)，動(dòng)極復(fù)靜”云云。極似以理為實(shí)有其物者。此等處，最易招后人之訾議。然統(tǒng)觀全體，則朱子未嘗以理為實(shí)有一物，在氣之外，固彰彰也。《語(yǔ)類》又云：“太極非是別為一物。即陰陽(yáng)而在陰陽(yáng)，即五行而在五行，即萬(wàn)物而在萬(wàn)物，只是一個(gè)理而已。”其說(shuō)固甚明顯已）。