“原子的可破壞性和不可窮盡性、物質和物質運動的一切形式的可變性，一向是辯證唯物主義的支柱。自然界中的一切界限，都是有條件的、相對的、可變動的，它們表示我們的智慧逐步接近于認識物質，但是這絲毫也不證明自然界、物質本身是符號、記號，也就是說，是我們智慧的產物。”[24]

如果對唯物主義采取這種廣義的、真正辯證的看法，“批評家們”通常所提出的一切反對意見就會自然而然地銷聲匿跡了。形而上學的唯物主義認為存在著絕對的不變的元素或實質，但辯證唯物主義絲毫沒有犯過這些錯誤。所以，物理學方面的最新發現不僅不駁斥唯物主義，相反地，卻證明辯證唯物主義的正確性。形而上學的自然觀實際上遭到了完全的和徹底的破產。這種情況，連許多馬克思主義者都還沒有認清，更不要說馬克思主義的反對者了。但辯證唯物主義者，其中當然也包括列寧，早已卓越地了解到這種現象的實質。馬克思和恩格斯的世界觀從現代自然科學方面只會不斷地得到加強，作為辯證唯物主義的最偉大代表之一的列寧，也認為“自然界是辯證法的試金石”。

至于談到舊力學的世界圖景，那么，正如我們已經說過的，這對唯物主義并不是必不可少的。新物理學提出物質的電理論，它用電來代替物質。如果說，迄今為止，自然科學把物理世界的全部內容都歸結為三個終極概念，即歸結為物質、電和以太，那么，物質本身顯然也能被歸結為電。可是，另一方面，電本身無非就是物質，舊力學的各種規律并不像某些人所想象的那樣簡單地被否定，而是它的“作用范圍”受到了限制。力學的這些規律已經被看作是電磁學或電動力學世界圖景中的一種局部現象。世界是運動著的物質，如果這些新的學說得到最后的勝利，正如列寧所說的，力學就會反映緩慢的實在運動，而電磁理論則會反映迅速的運動。質量不變、慣性原理只有對運動速度中等的物體才會繼續保持效力。由此可見，舊力學并沒有被拋棄，但是它只適用于比較狹小的范圍。無論在力學中，還是在新物理學中，我們所涉及的都是現實的運動，以及客觀實在（即物質）的運動、改變和轉化。列寧強調指出：“這種在實驗室和工廠里發生的物質轉化的辯證法，在唯心主義者看來……不是唯物主義辯證法的確證，而是反對唯物主義的論據。”[25]實際上，根據新物理學得出唯心主義的結論是荒謬的，在我們的實驗室中，我們“運用著”電和電子，我們不僅“觀察”而且“試驗”這種物質轉化的辯證法。顯而易見，如果這些過程不是實在的、客觀的和物質的，那么，關于它們我們就會毫無所知。當然，我們現在了解和觀察的東西，要比舊力學繁難得多，但所有這些都是物質在空間和時間中的運動。“人的智慧發現了自然界中許多奇異的東西，并且還將發現更多奇異的東西，從而擴大自己對自然界的統治，但這不是說，自然界是我們的智慧或抽象智慧所創造的，即華德的神、波格丹諾夫的‘代換’等所創造的。”[26]

眾所周知，馬克思主義的創始人反對形而上學的唯物主義，認為“機械論的”傾向是它的主要錯誤。在當時的條件下，這些“先哲”的遠見確實驚人，從現代物理學的高度看來，他們的觀點具有更加深刻的哲學意義。

馬克思和恩格斯是徹底的辯證論者和唯物主義者，所以他們比別人看得更深更遠。這兩位辯證論者了解到，我們的認識并不具有一成不變的終極的形式，相對的知識會導致客觀的知識，不完全的知識會導致愈益完全和愈益精確的知識。追隨他們之后的還有一身兼備極深刻的現實主義和無窮盡的革命熱情的列寧。他把發展的每個“環節”或因素都看作是整體的、相對的和近似的表現，不停止、不僵化在個別的階段，而是在實踐中突破各階段并不斷地前進。他既反對毫無根據的空想主義，也反對毫無總結能力的經驗主義。他和恩格斯都曾說過，我們的學說不是教條，而是行動的指南。我們不能奢望馬克思或馬克思主義者十分具體地了解通向社會主義的道路，那是一種胡說。我們知道這條道路的方向，我們知道哪些階級和力量能夠沿著這條道路前進。至于具體的實際的走法，那只有千百萬人在從事這番事業后所取得的經驗才能表明。列寧從來沒有忽略他依據現代社會的客觀發展情況所追求的最終目的，但是同時他也認識到，必須經歷艱難困苦的途程，必須克服一系列的障礙和經過一系列具體的階段，才能達到最終的目的，因為如果不在實踐中實際克服這些阻難和障礙，就不可能繼續前進。既然整體是由這些個別的相對的因素所構成的，那么，在每個個別的因素中，都必須善于抓住它的實質，即所謂整體“思想”。辯證地對待世界的能力和掌握世界的藝術就在這里，而列寧所完全掌握的馬克思主義方法的不可戰勝的力量也正在于此。他猛烈抨擊那些可能馬馬虎虎地掌握了馬克思的經濟理論和歷史理論，但卻不把這種理論與其基礎聯系起來，不查明它的哲學根源即辯證唯物主義的人們。

辯證唯物主義是既包括自然界也包括社會的完整的世界觀，列寧是這種世界觀的天才的代表。他的每一步實踐活動都與他的整個世界觀有著不可分割的聯系，并且完全為馬克思主義的光輝照耀著。

五

我們已經確定，世界是運動著的、反映于我們感覺中的物質，是客觀的、不依賴人而存在并作用于我們感覺器官的現實。我們還說明了相對真理與客觀真理的相互關系以及實踐（即我們思維的真理性和現實性的標準）的意義。現在我們可以進一步談談對唯物主義的認識論同樣具有頭等意義的其他一些問題，首先我們談談物質定義的問題。

馬赫主義者和唯物主義的其他反對者說，你們的物質定義是不科學的，只不過是簡單的重復而已，他們曾經要求而且直到現在還在要求給物質“下定義”。顯然，他們是想得到一個使他們滿意的“定義”，但唯物主義者自然不能提出這樣的定義。事實上，這種爭論的實質是什么呢？唯物主義者肯定物質是第一性的，精神是第二性的。這就是說，意識、精神只是與有機物質的一定的過程有關。“由此可見，唯物主義和‘馬赫主義’的區別，在這個問題上可以歸結如下：唯物主義和自然科學完全一致，認為物質是第一性的東西，意識、思維、感覺是第二性的東西，因為以明顯形式表現出來的感覺只和物質的高級形式（有機物質）有聯系，而‘在物質大廈本身的基礎中’只能假定有一種和感覺相似的能力。”[27]

馬赫主義恰好是從相反的論點出發，它認為感覺是第一性的，似乎物體是由感覺構成的。兩種哲學派別的這種對立和明顯的區別，對于為物質“下定義”提供了足夠豐富的資料，但給物質“下定義”究竟有什么意義呢？

關于這一點，列寧是這樣寫的：“……這些人稍微想一想就會明白，對于認識論的這兩個根本概念，除了指出它們之中哪一個是第一性的，不可能，實質上不可能再下別的定義。下‘定義’是什么意思呢？這首先就是把某一個概念放在另一個更廣泛的概念里。例如，當我下定義說驢是動物的時候，我是把‘驢’這個概念放在更廣泛的概念里。現在試問，在認識論所能使用的概念中，有沒有比存在和思維、物質和感覺、物理的東西和心理的東西這些概念更廣泛的概念呢？沒有。這是些極為廣泛的、最為廣泛的概念，其實（如果撇開術語上經常可能發生的變化）認識論直到現在還沒有超出它們。”[28]

任何一個有思想的人都應當承認列寧是正確的，所有的唯物主義者也都是這樣地看問題的，而科學也是沿著這條道路前進的。存在和思維是兩個對立面，無論科學還是認識論都沒有超出它們的范圍，或者，換句話說，這是最一般和最廣泛的概念。正因為如此，不能用另一個必然比較狹隘的概念來為物質“下定義”。這種見解在某種程度上對于“精神”來說也是正確的。

但是不管終極的概念（即物質概念）這個定義如何貧乏，它卻是完全“明確”的。上面我們已經強調指出了這個概念的各個因素，這些因素可歸納如下：第一，物質是第一性的，所有其他的東西——感覺、意識，都是物質的特性或狀態，也就是如列寧所說的“高度發展的產物”。因為“自然科學肯定地認為：在地球上沒有也不可能有人和任何生物的狀況下，地球就已經存在了；有機物質是后來的現象，是長期發展的結果”[29]。第二，物質是存在于意識之外而不以任何意識為轉移的客觀實在。因為一旦你認為世界“依存”于意識，一旦你認為“環境”（即外部世界）與意識，與任何的“我”有著不可分割的聯系，那你就不可避免地采取了唯心主義觀點。但唯心主義觀點與自然科學有著不可調和的矛盾，任何哲學理論，只要與自然科學發生矛盾，那就證明它本身是站不住腳的。

其次，物質反映在我們的感覺中，也就是說，物質通過它作用于我們的感覺器官而造成的印象被我們所認識，“依戀”著精神的唯心主義者立即會懷疑這個論點的正確性。要知道，精神也能作用于我們的感覺，他們就是這樣推斷的，如果不是在大聲地說，那就是在暗地里說。但問題在于物質是感性的東西，它是直接或間接地被感覺到的。既然我們說的是反映，是物質世界的映象，那么，在物質及其映象間顯然存在著一定程度的相符，至少在某些性質方面存在著某種一致，這是不會引起任何懷疑的。

唯物主義者又肯定，作為物質存在的基本形式的運動是物質所固有的，這也是非常重要的“定義”。運動著的物質就是充滿空間的東西，換句話說，物質是有向度的或有空間性的，并且是不斷變化的。這就是說，時間和空間也是物質的基本“規定”，世界上的一切東西，正如費爾巴哈所說，都是“一個存在于另一個之外和一個存在于另一個之后”。因為時間是從運動派生出來的概念，它的必要前提是要有運動著的東西。費爾巴哈還說過，物質的存在是時間和空間的必要前提，因為要有空間或向度，就必須事先存在著具有向度的東西；要有時間和運動，就必須有運動著的東西，因為凡是具有時間性和空間性的東西都表明，萬物都是具有向度和運動著的。

根據上述，我們不必再進一步分析物質的“概念”，就有權提出比較全面詳盡的關于物質的定義，這個定義可以表述如下：物質是在時間和空間中存在的、作用于我們的感覺并在我們的感覺中反映出來的客觀實在。各門具體的科學——數學、力學、物理學、化學、生物學等——是研究物質的各種不同的運動形式的。

六

由此可見，我們應該承認，并不是物質“依存”于精神，而是精神“依存”于物質。理性只是“自然界的很小的組成部分，是它的高級產物之一，是它的各種過程的反映”。我們知道只有人類的理性，可是唯心主義者卻力圖把這種人類的理性變為“夸大的”也就是普遍的理性。于是，自然界本身也就變為這種人類的理性（被“擴張”成為“夸大的”即絕對的理性）的一部分。這種理論體系的荒謬絕倫難道還不明顯嗎？

阿芬那留斯——經驗批判主義或馬赫主義的奠基人——企圖采用“潛在中心項”這個概念即神秘的潛在意識來消除上述的荒謬性。實際上，如果環境（即外部世界）與意識有著不可分割的聯系，那么，當“中心項”（意識）還處于胚胎狀態的時候，世界，即阿芬那留斯所謂的“對立項”，是如何存在呢？為了挽救世界使它不至于失蹤，或者更確切地說，為了挽救自己的理論，阿芬那留斯才采用了“潛在中心項”這個概念。

列寧揭露了這種提法的全部荒謬性。他說道：“因此，同格是不可分割的。經驗批判主義者為了挽救自己的哲學基礎，即感覺及其復合，不能不這樣主張。人是這個同格的中心項（即外部世界只有與人的意識不可分割地聯系著才存在。——作者注）。而在沒有人的時候，在人還沒有出世的時候，中心項并不等于零，它只是變成了潛在的中心項！居然還會有人能夠認真地對待發表這類議論的哲學家呢，真是令人驚奇！”列寧帶著憤懣的心情發出這樣的感嘆。他繼續說道：“難道這不是神秘主義，不是走到了信仰主義的大門口嗎？如果可以給未來的環境設想一個潛在的中心項，那么為什么不能給過去的環境，即人死后的環境設想一個潛在的中心項呢？”[30]決不能用關于物質“定義”的反要求來丟開列寧的這種見解。列寧指出這種“神秘主義”會直接導致神學，難道不對嗎？實際上作出這種神學結論的，不是阿芬那留斯及其俄國的信徒，就是內在論者的魁首，例如唯我主義者舒貝特—索爾登等人。列寧完全正確地堅持認為，經驗批判主義者與內在論者之間并無原則性的區別，他們都同樣持有唯心主義的觀點。