西方傳統哲學中的唯心論的概念哲學或形而上學都以“主體—客體”為前提，按照從感性中個別的、變化著的、有差異的、表面現象的、具體的東西追問到理性或理解中普遍的、不變的、同一的、本質性的、抽象的東西的縱深路線，達到對外在的客觀事物之根底的把握。它把普遍的、同一性的概念當作脫離具體的、個別的東西而獨立存在的本體，并認為這本體是最根本的、第一性的東西。柏拉圖式的唯心論雖然主張作為萬物之根底的理念、概念是“預先假定的”[4]，是潛存于不死的靈魂中的，但要達到對這種潛存于不死的靈魂中“理念”的“回憶”，也需要靠感性中直接的東西的“刺激”作為一種“機緣”以“喚起”理念。這一“喚起”的過程實際上就是我所說的從感性中個別的東西上升到理性中普遍的東西的“縱深路線”。即使是集唯心主義之大成的黑格爾，他的“理念”或“絕對理念”從本體論上講是邏輯上在先的，是第一性的，是萬事萬物之根底，但他也承認，在現實的人的認識過程中，“按照時間的秩序，人的意識，對于對象總是先形成表象，后才形成概念，而且唯有通過表象，依靠表象，人的能思的心靈才進而達到對于事物的思維的認識和把握”[5]。可見黑格爾作為一個唯心主義哲學家也承認人的實際認識過程是從感性中個別的東西上升到概念。在談到柏拉圖的唯心主義時，黑格爾指出，不要以為柏拉圖的唯心論就像人們“所想象的那種壞的唯心論那樣，好像人什么東西也不能學習，完全不受外界的決定，而認為一切觀念都從主體產生出來”。柏拉圖只是認為不要“從感性的個別性中去肯定它的真理性和存在”，“唯有由思想產生出來的（即理念、概念——引者）才有真理性”，他“反對”“真理是由感覺給予的”，然而要達到對真理、理念、概念的認識，還得從感覺開始：“認識的源泉是多方面的；感情、感覺、感性的意識就是源泉。最初的是感性意識；感性意識是我們所熟悉的，我們的認識從此開始。”[6]

西方近代哲學中的唯物論也以“主體—客體”關系式為前提，采用從感性到理性的追問方式，但它并不把追問到的普遍性、規律性作為獨立于個體的感性存在的抽象概念，并認為這樣的概念是第一性的。唯物論認為普遍性的、規律性的東西寓于個體的感性存在之中，這兩方面的結合就是世界的本質和本根。平常說，世界本質上是物質性的，具有這樣的本質的世界乃是普遍與特殊、感性的東西與理性的東西的結合。但唯物論是以主體與客體關系式為基礎的，它所理解的世界是外在于人的或者說獨立于人的世界，只是靠認識的橋梁才把二者統一起來，這樣的世界遠非作為知（認識）、情、意相結合的人與世界融合為一的、具有豐富意義的（包括在詩意的）生活世界，而只有這樣的生活世界才是西方現當代哲學所關注的。

2.橫向超越

西方現當代哲學特別是歐洲大陸人文主義思潮的哲學家如尼采、海德格爾、伽達默爾等人已不滿足于以主體客體關系為前提的追問方式，特別是不滿足于概念哲學追求形而上的本體世界，追求抽象的、永恒的本質，而要求回到具體的、變動不居的現實世界。但這種哲學思潮并不是主張停留于當前在場的東西之中，它也要求超越當前，只不過它不像舊的概念哲學那樣主張超越到抽象的永恒的世界之中去，而是從當前在場的東西超越到其背后的未出場的東西，這未出場的東西也和當前在場的東西一樣是現實的事物，而不是什么抽象的永恒的本質或概念，所以這種超越也可以說是從在場的現實事物超越到不在場的（或者說未出場的）現實事物。如果把概念哲學所講的那種從現實具體事物到抽象永恒的本質、概念的超越叫作“縱向超越”，那么，這后一種超越就可以叫作“橫向超越”。[7]所謂橫向，就是指從現實事物到現實事物。“橫向超越”就是我在本章一開始提到的以“人與萬物一體”或“天人合一”為前提的追問方式。海德格爾所講的從顯現的東西到隱蔽的東西的追問，就是這種橫向超越的一個例子。當然，海德格爾最后講到從“有”到“無”的超越（即對現實存在物的整體的超越），但他所講的“無”決不是舊形而上學的抽象的本質概念或本體世界。中國傳統哲學所講的“萬物一體”、“天人合一”更明顯地是講任何一個當前出場的東西都是同其背后未出場的天地萬物融合為一、息息相通的，從前者超越到后者不是超越到抽象的概念王國，而是超越到同樣現實的事物中去。

“縱向超越”是指從表面的直接的感性存在超越到非時間性的永恒的普遍概念中去，這種超越，一般都比較容易理解，但“橫向超越”所講的從在場的東西超越到不在場的東西，這一點可能我們一般感到比較生疏，需要多做一點解釋。在場和不在場是西方現當代哲學所用的一對比較新的術語。所謂“在場”（presence）或“在場的東西”（the present）是指當前呈現或當前呈現的東西之意，也就是平常說的出席或出席的東西，所謂“不在場”（absence）或“不在場的東西”（the absent）就是指未呈現在當前或缺席之意。例如，我現在呈現在當前的這個神態是與我的父母、祖輩的血統、我周圍的各種環境、我所受過的教育等有形的、無形的、直接的、間接的、近的、遠的各式各類的東西或因素息息相通、緊密相連的，然而這些東西或因素并未呈現在當前。我現在呈現在當前的這個神態是在場的東西，那些未呈現的各式各類的東西或因素是未在場的東西。然而，你要了解我為什么會呈現當前這樣一個姿態，你就不能死盯住這一點在場的東西，而要超越它，超越到背后那種種不在場的東西中去，把在場與不在場結合為一個整體，這樣，你才能真實地了解和把握我當前呈現的這個姿態。這里舉的我的姿態這個例子，還是屬于可見的東西，但在場并非只指可見的東西。例如，我當前所講的這套哲學思想，這就是不可見的，但就這套思想是我當前所主張的而言，它就是在場的。我當前這套出場（在場）的思想是以我過去的思想發展、我所受的社會影響等為背景的，然而這些作為背景的東西當前并未出場，你要了解我當前呈現的思想，也需要超越它，超越到上述那些未出場的背景因素中去。

不要以為在場的東西只是指感性中的東西，凡屬概念就不是在場的東西。恰恰相反，概念乃是把變動不居的、多樣性的特殊方面抽象掉而得到的單純普遍性，如果說特殊的東西是變化不居的在場的東西，它可以出場，亦可消失、不出場，那么，概念則是永恒不變的東西，是永恒出場的，所以西方現當代哲學家往往把概念哲學奉為至上的概念叫作“恒常的在場”（constant presence），至于這種概念哲學則一般地被貶稱為“在場形而上學”（metaphysics of presence），其特點就是驅向永恒的在場。[8]

3.橫向超越包括對理性認識的超越

以“人—世界”結構或“萬物一體”為前提的“橫向超越”也決不是摒棄概念、普遍性，它只是認為概念、普遍性不是離開感性中的特殊性而獨立存在的，所以“橫向超越”中的在場的東西和不在場的東西并不只是指簡單的個別的東西，而且往往是指包括概念、普遍性在內的復雜的事物，是“理在事中”的事物。例如我們討論《紅樓夢》的故事，這是當前在場的東西，這里既有個別的人、簡單的事，但更多的是包含很多人生哲理的復雜情節，我們在討論《紅樓夢》里的復雜故事時，往往要追問這些故事背后的社會背景，以至聯想到許多超越《紅樓夢》故事本身的人生感嘆，這些對于《紅樓夢》故事本身來說，就是未出場的東西，它們并不是簡單的、個別的東西，而是包含概念、普遍性在內的復雜的東西，它們和當前出場的《紅樓夢》故事一樣是“理在事中”的事物。可以看到，從在場到不在場的“橫向超越”決不排斥平常講的從感性認識到理性認識的過程，它只是把這一認識過程納入“橫向超越”之內，認為在通過這一認識過程達到了對普遍性和“事理”的認識之后，還要更進而超越這在場的“事理”，進入不在場的“事理”。

總之，從在場到不在場的超越是由顯現處超越到隱蔽處，也可以說是由明處超越到暗處。

4.由縱向超越到橫向超越的轉向

德國現代哲學家、20世紀現象學派創始人胡塞爾（Edmund Husserl，1859—1938）在很多地方就談到事物的“明暗層次”（Abschattungen）的統一，談到事物總要涉及它所暗含的大視野。這實際上意味著，感性直觀中出場（“明”）的事物都是出現于由其他許多未出場（“暗”）的事物所構成的視域之中。美國哲學教授薩利士（John Sallis）把它稱為“horizontal structure”[9]，這個詞可以譯作“視域的架構”，不過我倒是更傾向于譯作“橫向的架構”，以表示出場的、顯現的東西出現于由未出場的、隱蔽的東西所建構起來的視域之中，前者以后者為其背景、根源或根底。這里的根源、根底不是舊形而上學所講的抽象的本質或獨立的自在世界，而是現實的東西，是作為當前出場者的背景、作為隱蔽的東西的現實事物。但以上的闡釋和申述實已超出了胡塞爾現象學的范圍，胡塞爾的現象學只是暗含著這樣的思想成分，也可以說，現象學自身在這里突破了它自身。海德格爾關于隱蔽與顯現的理論，關于“在手”與“上手”的理論，關于“此在”與“世界”相融合的理論，既標志著他與胡塞爾的破裂，又是胡塞爾現象學的發展。胡塞爾的現象學是“縱向”的西方舊形而上學向“橫向”的西方現當代哲學的過渡。

5.從有底論到無底論的轉向

事物所隱蔽于其中或者說植根于其中的未出場的東西，不是有窮盡的，而是無窮盡的。具體地說，任何一個事物都與宇宙萬物處于或遠或近、或直接或間接、或有形或無形、或重要或不重要的相互聯系、相互作用、相互影響之中，平常說的普遍聯系的觀點實際上從某個角度看也就是說的這個意思，只不過平常講相互聯系時講得太一般化、太簡單了，而未從隱蔽與顯現、在場與不在場以及超越當前的角度對普遍聯系做更深入的分析和發揮。所以按照這種觀點來看，我們可以說，每一事物都埋藏于或淹沒于無窮盡性之中。這也就是說，事物是無根無底的。如果我們把概念哲學或舊形而上學以“理念”、“自在世界”、“絕對理念”之類的東西作為根底的“縱向超越”理論稱為“有底論”，那么，我們就可以把這種“橫向超越”的理論稱為“無底論”，也可以說，“無底論”所講的“底”是無底之底。由“有底論”到“無底論”，也是西方舊形而上學向現當代哲學的轉向的特征之一。

注釋：

[1] 柏拉圖：Phaedo 99e．譯自Benjamin Jowett英譯本：The Four Socratic Dialogues of Plato，Oxford，244頁，1949。并參見John Sallis，Delimitations，Indiana University Press，1995，p.204。

[2] John Sallis，Delimitations，Indiana University Press，1995，p.204.

[3] Ibid，pp.5-6。

[4] 黑格爾：《哲學史講演錄》，第2卷，193頁，北京，生活·讀書·新知三聯書店，1957。

[5] 黑格爾：《小邏輯》，37頁，北京，商務印書館，1980。

[6] 黑格爾：《哲學史講演錄》，第2卷，193、195頁。

[7] “縱向超越”與“橫向超越”這兩個詞，我原來是從當代美國哲學教授、海德格爾哲學專家John Sallis所用的“橫向的架構”（horizontal structure）那里引申而來的（詳細闡述見后）。后來在寫另一本著作《解讀黑格爾〈精神現象學〉》時發現法國現代哲學家伊波利特（Jean Hyppolite，1907—1968）在其著作Genesis and Structure of Hegel's Phenomenology，Evanston，North Westem University Press，1974年版中用了vertical transcendence和horizontal transcendence兩個詞（見該書第544頁腳注），正好可以譯作“縱向超越”與“橫向超越”，但伊波利特幾乎沒有對這兩個詞做什么界定。窺其大意，前者是指無限精神或上帝超越于時間中的歷史發展或有限精神的發展之外，后者是指無限精神完全表現于時間中的有限精神的發展之內，這是一種在時間之內的超越，亦即人類歷史的發展過程。我感到我的用法和伊氏的用法基本意思是一致的。