[8] Otto P?ggeler，Martin Heidegger's Path of Thinking，Humanities Press International，INC.1989，pp.69，102。
[9] John. Sallis，Delimitations，p.77.
二、相同與相通
1.不相同而相通
“相同”就是前面所說的“縱向超越”所要達到的抽象同一性或普遍性概念；“相通”乃是“橫向超越”所要達到的不同現實事物（包括在場的與不在場的）之間的相互融通的整體。
正如尼采所說：“世界上本來沒有相同的東西。”[1]萊布尼茨（G.W.Leibniz，1646—1716）更形象地說過：“找不到兩片相同的樹葉。”我們只能通過認識的抽象活動，撇開相異的方面，抽取其共同的、彼此相同之處，構成抽象的普遍性、共同性、同一性（這里的“同一性”不是指相互依存、相互轉化）或者說相同性，這就是抽象概念。
但現實中沒有這種抽象的相同性，現實的東西總是千差萬別、彼此不同的。彼此不同的東西而又能互相溝通，這就是我所說的相通。
西方古典哲學家大多重認識論，把認識相同性視為哲學的重要任務。中國古代哲學家大多重本體論（存在論），認為把握現實的東西之彼此相通是哲學的重要任務。但我在這里是想從理論上著重說明宇宙萬物不同而又相通的意義，進而說明哲學之最高任務不是認識相同性，而是把握相通性。我無意反對認識相同的必要性和重要性，更無意斷言相同性是虛構，我只是說相同性是抽象的，抽象不等于虛構。但我更強調的是，通過“橫向超越”把握相通高于通過“縱向超越”認識相同。我的主張，說得簡單一點，就是萬有相通，亦即萬物一體。
不少人認為，既然找不到彼此完全相同的東西，那也就談不上彼此相通。例如，主張語言只能私有的論者就認為，私有語言只是說話的本人才了解的東西，只與說話的本人私有的感覺相關，因而主張此一說話人與彼一說話人不能相通，不能交流，也就是說，他們之間無共同語言，他們在使用同一語詞或同一種說法時，實際上是在表達各自不同的、私人獨有的經驗。
再舉一個具體的例子。人們有時抱怨不能完全了解彼此對同一事件的感受或感覺，甚至對自己最親密的人，也不能完全做到這一點。的確，我的手指被刀割破的疼痛感覺與你的手指被刀割破的疼痛感覺不可能絕對相同，這是現實的事實。問題是以此為遺憾而抱怨，這實際上還是源于一種不同者不能相通的觀點。如果能理解到我的痛感與你的痛感雖然總不能完全相同，但你的痛感仍能牽動我的不忍之心，好像我也在痛一樣，這就是我與你之間的相通，這種相通并不要求我的痛感與你的痛感完全相同，因而也就沒有抱怨和遺憾的必要。
莊子與惠施關于魚樂的那段辯論，也包含相同與相通的道理。若單就魚與人不同、莊子與惠施不同而言，則惠施所說的“子非魚，安知魚之樂？”與莊子的辯詞“子非我，安知我不知魚之樂”都能成立，也就是說，莊子不可能了解魚之樂，惠施不可能了解莊子之知魚樂，魚與莊子之間，莊子與惠施之間，既然彼此不同，也就不能相通。其實，如果我們懂得不同者亦能相通的道理，則莊子之知魚樂和惠施之知莊子之知魚樂，都是可以成立的，因為莊子與魚之間，莊子與惠施之間，雖不相同，卻又是彼此相通的。
我以為我們平常所謂彼此之間的相互了解，所謂我知道你，你理解我，實皆指彼此之間相通，我你之間相通，不是指兩者之間的絕對相同。懂得了這一點，我想那種認為人與人之間不可能相互了解的主張和觀點，應該說是站不住腳的，至少是片面的。西方近代哲學，特別是經驗主義，認為人最理解私己的心靈感覺，把內在的、心靈私有的東西放在首位，這就為不同者不能相通的私有語言論提供了理解基礎。英國哲學家、數理邏輯學家維特根斯坦（Ludwig Wittgenstein，1889—1951）主張感覺可以交流，可以讓渡，語言能得到公共的理解，正是要扭轉西方近代哲學史上這一傳統的見解。可惜維特根斯坦只限于從語言的角度論述他的觀點，而沒有考慮到不同的東西可以相通的道理。
不同的東西何以能夠相通？相通的含義是什么？
且先談談中國的天人相通。
2.中國的天人相通
程伊川認為人受性于天，天道即存于人的心性之中，天道與人道，其為道一也。“天地人只一道也，才通其一，則余皆通。”[2]若不管程伊川的“天”所包含的道德含義，則他的天人合一觀就是指人與宇宙萬物為一體，“道”貫通于人與宇宙萬物之中。人與萬物之所以能相通，關鍵在于“道”本一以貫之。
王船山關于天與人之所以能相通的道理講得更清楚明白。他認為天與人雖彼此不同，“形異質離，不可強而合焉”[3]，但由于“道”一以貫之，故能相繼，——能相通。他的原話：“天與人異形離質，而所繼者惟道也。”[4]
王陽明曾以具體的例子生動地說明了他關于人與萬物一體相通的道理。“大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是其與天地萬物而為一也。豈惟大人，雖小人之心，亦莫不然。彼顧自小之耳。是故見孺子之入井而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁與孺子而為一體也。孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴觳觫而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也。鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也。見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也。是其一體之仁也，雖小人之心，亦必有之。是乃根于天命之性而自然靈昭不昧者也。”[5]天地萬物貫穿“一體之仁”，就像人的靈魂滲透于人體各不同部分，使之成為一體一樣。故人不僅與人相通，從而“見孺子之入井而必有怵惕惻隱之心”，而且與不同類之鳥獸相通，與無知覺之草木瓦石相通，而對鳥獸草木瓦石“有不忍之心”，“有憫恤之心”，“有顧惜之心”。總之，人與任何不同的東西，皆因其為一體而彼此相通，而無“分隔隘陋”[6]。按王陽明這里所講的道理和例子推之，則莊子所講的“知魚之樂”，也可以看作是天地萬物一體的一種表現。同樣，你的痛感會通過語言而引起我的同情，也是我與你融為一體的表現，與“孺子之入井”會引起我的“怵惕惻隱之心”是同一道理。
天地萬物究竟如何一體相通？中國舊的傳統哲學對此都講得太籠統。是由于王陽明所說的“仁”滲透于其中而使之成為一體的嗎？把道德意義的“仁”賦予“天”，是一種不合實際的強加。是由于萊布尼茨的“前定和諧”使得不同的萬物（包括人與物的不同和人與人的不同）成為一體而彼此相通的嗎？我以為萊布尼茨的“單子沒有窗戶”的觀點是站不住腳的，它否定了萬物之間的相互影響、相互作用，其目的是為神的存在提供論據。否定了神，就無法說明他所主張的每一單子反映全宇宙的觀點。近來我國有人把儒家的和諧思想比擬為萊布尼茨的“前定和諧”，我以為是不恰當的，儒家沒有“前定和諧”的思想。
3.相通的關鍵在于全宇宙的唯一性
天地萬物都處于普遍的內在的聯系之中，更確切地說，都處于相互作用、相互影響、相互勾連之中，這種聯系使得每一人、每一物甚至每一人的每一構成部分或每一物的每一構成部分都成為一個千絲萬縷的聯系、作用與影響的交叉點，此交叉點無廣延性，類似幾何學上的點，但它是真實的而非虛構的。尼采關于事物是相互作用的總和的思想[7]是合理的。由于每一交叉點集全宇宙普遍作用與影響于一身，因此，我們也就可以說每一交叉點都反映全宇宙，或者說，就是全宇宙，類似萊布尼茨所說的每一“單子”都是全宇宙的一面鏡子，也類似華嚴宗所說的“一即一切，一切即一”，不同的是，華嚴宗講的是事與理的關系，相當于現象與本體的關系，我則是講每一交叉點與整體的關系；萊布尼茨的“單子”“沒有窗戶”，靠神的“前定和諧”而反映全宇宙，我所說的交叉點本身就是全宇宙內部的相互作用、相互影響的結晶。張三是此一宇宙內部相互作用、相互影響的結晶，李四亦然，草木瓦石鳥獸蟲魚亦如是。每一物、每一人、每一部分、每一句話、每一交叉點都是一個全宇宙，但又各有其個性，因為各自表現了不同的相互作用、相互影響的方式，或者說，各以不同的方式反映了唯一的全宇宙。我以為這就足以說明部分能與整體相通，此一部分能與彼一部分相通，簡言之，各不相同的東西都能彼此相通：說“不同”，是指普遍的相互作用、相互聯系的方式不同；說“相通”，是指它們都反映唯一的全宇宙，或者說它們本是一體。這里的“相通”顯然不是指從不同的東西中抽象出相同的共同性。相通的關鍵在于不同者所反映的全宇宙的唯一性。
還是以前面談到過的痛感為例。由于我與你都是唯一的全宇宙的反映，我的身心、血性、稟受等與你的身心、血性、稟受等都是唯一的全宇宙普遍聯系與作用的結晶，所以我的痛感會牽動你的不忍之心，這就是我和你之間彼此相通。但你反映唯一的全宇宙的方式與我反映唯一的全宇宙的方式又是不相同的，所以你的痛感與我的感受又不是絕對相同的。不相同而相通，這就是我在這里所論說的主旨。企圖達到兩個人之間的痛感完全相同，那是不可能的，但這并不妨礙一個人的痛感可以與別人交流。
上面說部分與部分相通，部分與整體相通，其中所謂部分只有相對意義。嚴格來講，每一部分都是一個整體，因此也可以說，世界上歸根結底，沒有部分。說“部分”，乃是人為地把整體（全宇宙）加以割裂和撕裂的結果，所以部分總是抽象的。
上面說每一交叉點或每一物、每一人都反映唯一的全宇宙，都是全宇宙的一面鏡子，這里所謂反映和鏡子只有比喻意味，不能理解為真像照相那樣，把宇宙整體的模樣機械地、具體而微地縮小到每一交叉點或每一物、每一人這樣的小小照片中。“反映”是指聯系、作用、影響之類的含義。這樣，我們也就可以說，每一交叉點或每一物、每一人都向全宇宙開放而囊括一切，一切又向它集中，交織于它。就是在這種意義下，我說它“反映”全宇宙。
4.時間上的不同的相通性
萬有相通的道理無疑也適用于過去與現在和將來的關系，也就是說，過去與現在、將來也是不相同而相通。
從有限的、割裂的、抽象的觀點看一物、一人，它都受外在的作用的推動，也就是說，是被動的，例如植物需要外部的陽光之類。但從無限的、具體的、普遍聯系的觀點看一物、一人，則如前面所說，每一物、一人都是宇宙整體，所以它的活動和開展是不假外求的，不需要外部作用推動的；它的活動與開展是自我活動、自我開展，類似萊布尼茨所講的“內在原則”。
宇宙整體既承載著過去，也孕育著現在和將來，這就像一棵橡樹的果實既是全部橡樹的結晶，它沉積著、濃縮著橡樹過去的全部發展過程，又孕育著、蘊含著橡樹將來要發生的全過程。當然，比喻總是有限制的，有限的橡樹果實之發展為橡樹，還需要外部的作用或條件，而無限的宇宙整體，其作用、聯系則如前所說，是不假外求的。
關于宇宙整體之為過去的沉積、濃縮，是全部過去的承載者，這個道理是很顯然的，不需要加以論證。我這里想著重說明的是宇宙整體孕育著、蘊含著未來。必須說明這一點，才能談得上過去與未來相通。
我所說的孕育不是“原型先蘊式的假設”（Einschachtelungshypothese，box-within-box hypothesis），不是說現在的東西在過去已具體而微地存在了，將來的東西現在已具體而微地存在了，好像飛機早在遠古時代就已具體而微地存在了一樣。孕育的意思乃是說，形成現在和未來的東西的無窮因子或因素都已在過去潛存于宇宙整體中，這些因子或因素是一種自我醞釀、自我開展和自我發展的過程，所以現在的現實事物不可能不經過這樣的長過程而一蹴而就地、具體而微地、現實地存在于過去。例如，形成嬰兒的無窮因子或因素早已潛存和蘊含在他的父母和祖祖輩輩那里，以至早已潛存在和蘊含在整個宇宙中，但嬰兒并非一蹴而就地、具體而微地早已現實地存在于過去。當然，通常理解的某一嬰兒，總是有限的存在，他的誕生需要外部條件或外力。但這個比喻應有助于說明孕育不是“原形先蘊”之意。