“主體—客體”關系的第三個小階段是“實踐”。這里的實踐不是指原始的“天人合一”中的低級活動，而是指有了認識之后，根據認識所采取的有意識、有目的的活動。平常說從實踐到認識再到實踐，這個公式既可指從原始的低級活動到認識再到有目的、有意識的行動，也可指從有目的、有意識的行動到認識再到有目的、有意識的行動。人之一生絕大部分是有自覺性的、能區分主客的一生，所以這個公式主要應該是指后一種情況（當然，人在有了自我意識的一生中，也仍然經常會有原始的、不自覺的活動，因而仍然摻雜著前一種情況）。我這里不想對這個公式多做論述，我的興趣是要說明，實踐——有目的、有意識的行動，仍屬“主體—客體”關系的范圍。
自然科學的實踐，屬“主體—客體”關系的范圍，也許毋庸多說，要說的是經濟的、政治的實踐和道德的實踐，特別是道德的實踐。
經濟的和政治的實踐，這都是一種功利的活動。在原始的“天人合一”中，人雖然有趨就和避開的低級情態，但那是不自覺的，談不上功利或利害，嬰兒并非意識到什么是利才趨就它，也非意識到什么是害才避開它。也就因為這個緣故，我們平常才不會說一個嬰兒有功利之心。經濟的、政治的實踐則不然，這些活動皆出于功利之心，皆同利害的意識緊密聯系在一起。當然，我們也可以說，是先有了實踐，然后才有對利害的意識，才認識和意識到什么有利、什么有害，但除了原始的、低級的活動之外，經濟的和政治的實踐總不會是盲目的、無意識的，而是帶有不同程度的功利之心或利害意識的，只不過經過實踐之后的利害意識和認識比實踐之前的意識和認識更加清楚罷了。無論如何，經濟的和政治的實踐總以具有功利之心或利害意識為其特征。講功利、講利害，就是主體首先認定自身以外有獨立的、現成的外物、客體存在，與自己對立，然后加以攫取、占有或消滅，而這正是“主體—客體”關系式。
應該承認，相對于認識來說，實踐由于是一種改變、鑄造的活動，總是更能直接接觸世界之整體，但這只是與認識相比較而言，帶有功利心的實踐畢竟遠離“人—世界”合一的境界。
中國的儒家傳統把道德實踐歸屬于“天人合一”，其實是沒有根據的。道德的實踐不是“天人合一”，仍屬“主體—客體”關系。
我們的生活開始于原始的“天人合一”狀態，在那里，既無自我意識，也就談不上自由不自由，或者說，無自由意識，因而也談不上具有自我決定特征的道德善惡之意識。中國儒家傳統的“天人合一”說認為天本有道德意義，天人合一，則人生而具有道德意識，只是后來由于私字之蔽，天人才分而為二，道德修養就是教人去私以回復到天人合一，成為有道德的圣人。實際上，天本無道德意義，所謂天人合一可以使人成為圣人之說，純系儒家的虛構。
黑格爾說，道德意志使人成為“主體”，它首先區分主體與客體，甚至使兩者各自獨立，然后再企圖把兩者統一起來，所以道德的觀點總是“應然的、有限的”，道德意識不可能使主體與客體兩者真正統一起來。黑格爾的看法明確地告訴我們，道德屬于“主體—客體”關系的范圍[3]，黑格爾的看法是正確的。
道德義務或善總是和利益結合在一起的，像康德那樣把道德看成是為盡義務而盡義務，那不過是黑格爾所批評的“空虛的形式主義”。黑格爾主張道德上的善與福利不可分，克羅齊把為社會謀福利的活動歸入道德的活動，這些都是有道理的。道德實踐不能不講功利；出于一片善心而不通過思維考慮到實際利害，那不能算是真正的道德實踐，而只要講功利、講利害，就必然具有“主體—客體”關系的特點。
3.高級的“天人合一”階段
人的精神意識發展的最高階段是審美意識。它是高級的“天人合一”境界。審美意識的天人合一以原始的“天人合一”和“主體—客體”關系的諸階段為基礎，它依存于前此諸階段，包含前此諸階段，而又超出前此諸階段。審美意識的天人合一是原始的“天人合一”的回復，但又不是簡單的重復，而是經歷了“主體—客體”關系之后的回復。
正因為審美意識的天人合一是原始的“天人合一”的回復，所以它具有后者的某些特征：第一是直接性，通常稱之為直觀性；第二，它不是知識；第三，它不是功利性；第四，它不是道德意識。后三者（即知識、功利、道德意識），都起源于原始的“天人合一”的破壞和“主體—客體”關系的建立。但審美意識的天人合一不等于原始的“天人合一”，而是經過“主體—客體”關系之后所達到的境界，所以它必須通過努力（即審美的教育和修養）以克服和超越原始的“天人合一”以及“主體—客體”關系階段中所沾染過的知識性、功利性和道德意識。審美意識的天人合一境界，不是本能欲望的滿足，不是知識的充實，不是功利的牽繞，不是善惡的規范，但它又不是和這些沒有任何聯系，它不是對這些絕對拋開不管，好像根本沒有發生這些似的，它是對這些的克服和超越。
中世紀基督教會視審美意識為感官欲望的享受而斥之為褻瀆神圣，那完全是對審美意識的歪曲。但完全否認審美意識與情欲本能有任何聯系，卻也是不切合實際的。英國經驗派關于審美意識的生理基礎和心理基礎的分析，應該說是有一定道理的。
審美意識的天人合一不是思想概念的活動，不是知識和認識，這已毋庸贅述。要說的是審美意識與思想、知識的聯系。完全沒有思想和認識的審美意識，就像克羅齊那樣把審美意識放在思想概念之下而毫不依存于思想概念，其結果只能是無思的詩，無思想性的美，只能是：人人都有直覺，故人人都是藝術家。我不贊同這種美學觀點。其實，克羅齊也不否認藝術作品包含思想概念，只不過他認為在藝術作品中的思想概念已轉化為具體的“意象”。克羅齊的這個講法是可以接受的，但同他把美放在思想概念之下而毫不依存于思想概念的劃分和基本觀點是矛盾的。我以為真正的藝術作品都是寓有深刻的思想的，偉大的詩人同時都是偉大的思想家，詩與思相結合的高級直觀，或者說，高級的“天人合一”，才是精神發展的最高階段。
審美意識的天人合一不計較功利，但并非根本不懂功利。如果根本不懂什么叫作功利、什么叫作利和害，那又怎么能領略超乎名韁利鎖之外的高遠意境呢？《老子》教人復歸于嬰兒，并不是說高級的“天人合一”等于簡單回復到原始的“天人合一”。所謂出污泥而不染，也必須在污泥之中而又超脫之。沒有進過污泥的人，何不染之有？我說審美意識的天人合一不受功利的牽繞而又不是不懂功利，不是與功利毫無聯系，就是指的這個意思。這和克羅齊把美的直覺放在經濟實踐或功利之前而與功利毫無聯系的看法，在基本觀點上是不同的。
審美意識的天人合一不是道德規范，但它不是不道德，不是否定道德，它不是用道德標準可以衡量的，它超出道德而又自然地合乎道德。主客二分不僅包括人（主體）與物（客體）二分，而且包括人（客體）與己（主體）二分。道德實踐不計較個人利害而出于道德上的善心為他人謀福利，但只要仍屬道德領域，己與人（主與客）總是有區分的，道德實踐是在區分己與人的基礎上再求兩者的同一，即道德是“應然的、有限的”含義之一。審美意識的天人合一則完全超出了主客二分式的外在性，不僅人與物融合為一，而且自己與他人也融合為一。這里的人己一體雖然不是道德意義的，但他自然地是合乎道德的。說得通俗一點，審美意識的天人合一，其核心在于感情的真摯，真正的詩人都是最真摯的人，其活動不是出于應該，而是出于自然的真摯，故有許多詩哲不言道德而自然合乎道德。
總體來說，要達到高級的“天人合一”境界，需要超越本能欲望，超越知識，超越功利，超越道德意識，而這里的關鍵在于抓住“主體—客體”關系的根子，把“主體—客體”關系所假定的獨立外在的客體或對象，如胡塞爾所說，“放在括號里”，或如海德格爾所說，使人的“世界”與“物”的“差異”合而為一，或者用《老子》的話來說，就是“學不學”、“欲不欲”，以超越欲望、功利、知識，超越人己之分。這也許就是哲學的最高任務吧。關于審美意識如何包含而又超越知識、功利、道德的問題，以后在講審美觀時還要專門論述。
注釋：
[1] 參見張世英：《論黑格爾的精神哲學》，48～52頁、56頁，上海，上海人民出版社，1986。
[2] 參見張世英：《論黑格爾的精神哲學》，48～52頁。
[3] 參見張世英：《論黑格爾的精神哲學》，117～120頁。
第三節 兩種超越：縱向超越與橫向超越；兩種目標：相同與相通
一、縱向超越與橫向超越
一個勤于做哲學思考的人，面對當前的事物，總想刨根問底，追尋一個究竟。哲學史上，粗略地說，有兩種追問的方式：一個是“主體—客體”結構的追問方式；一個是“人—世界”結構（“天人合一”）的追問方式，也可以說，一個是以“主體—客體”結構為前提；一個是以“人—世界”結構（“天人合一”）為前提。前者是作為主體的人站在客體以外追問客體（即客觀事物）的根底，后者是人處于世界萬物之中體悟人如何與無窮無盡的萬物融為一體；前者追問的是：外在的客體是什么；后者追問的是：人怎樣與世界融合為一。所以嚴格地講，對于后一種活動來說，不能用“追問”、“追求”之類的語詞，這些詞總是帶有外在性，總是意味著對外在的東西的一種渴望，而后一種活動乃是一種內在的體悟的活動，它所要求于人的是，人怎樣體悟到自己與世界萬物一體。總之，前者是把世界當作一種外在于人的對象來追問，后者是把世界當作一種本來與人自己融合為一的整體來體悟。我在前面一開始時籠統地都用了“追問”的字樣，只是一種從俗的權宜之計。
1.縱向超越
第一種方式首先是西方傳統的概念哲學所采用的由感性中的東西到理性中的東西的追問。
在柏拉圖的《斐多篇》中，蘇格拉底說他過去曾按照他的前輩們的方法考察事物，這種方法就是，為了要說明某事物，就直接地指向別的事物，即在別的事物中尋找某事物的根底。蘇格拉底敘述了他按照這種直接的方法考察事物一再失敗的經驗，然后，他求助于一種間接的方法。他說：“我擔心如果我用我的眼睛看事物或試圖借感官的幫助理解事物，我的靈魂便會完全瞎了。于是我想，我毋寧求助于心靈世界，在其中考察存在者的真理。”[1]蘇格拉底把他對“心靈世界”的這種“求助”叫作“奠定基礎”，即以“心靈世界”為基礎、為根底之意。所謂“心靈世界”就是“理念”。蘇格拉底接著舉例說，感覺中美的東西之所以是美的，乃是以美的“理念”（“美自身”或“絕對的美”）為原因、為根底。蘇格拉底在哲學追問方式上的這一轉向，即從直接出現的東西中找根底轉向在“心靈世界”或“理念”中找根底，按照美國當代著名哲學家、歐洲大陸哲學專家John Sallis教授的說法，乃是“從感性的東西到理解的東西的上升”[2]，所謂“理解的東西”就是指“理念”，這一轉向開啟了直接感性中的事物與作為其根底的理念、概念之間的區分，“更確切地說，蘇格拉底的轉向構成了一個形而上學的領域”[3]。于是感性中變動不居的東西以恒常的“心靈世界”或“理念”為其原初的根底，而不是以另外的感性中變動不居的事物為根底，——這就是蘇格拉底不再因循其前輩的舊思路而開辟的哲學新方向或新的哲學追問方式的要旨。西方自蘇格拉底、柏拉圖到黑格爾逝世兩千多年間的哲學追問方式，就其占統治地位的方面而言，都是在這樣的思路下走過的。海德格爾說這一長期占統治地位的哲學基本上是柏拉圖主義，也就是這個意思。