二、兩種在世結(jié)構(gòu)在中西哲學史上的表現(xiàn)

“人—世界”結(jié)構(gòu)和“主體—客體”結(jié)構(gòu)是人與世界的兩種不同關(guān)系，兩者既表現(xiàn)于個人精神意識的成長和發(fā)展過程中，也表現(xiàn)于人類思想史中。關(guān)于前者，下面將有專章論述，這里專門談談兩種結(jié)構(gòu)在中國哲學史和西方哲學史上的表現(xiàn)。“主體—客體”或“主客二分”雖然不是中國傳統(tǒng)哲學的專門術(shù)語，但已為當代中國哲學界所熟悉，“自我—世界”和“此在與世界”之類的術(shù)語則對于我們中國哲學界還比較生疏。為了通俗和方便起見，我借用中國哲學的術(shù)語，姑且稱之為“天人合一”式。“自我—世界”的融合關(guān)系與中國的“天人合一”確有某種相似相通之處，只是我再重復前面說過的一點，就是，中國各派思想家對“天”的解釋有多種，我這里所用的“天”只是取其世界萬物或自然之意。另外，梯利希的“自我—世界”的概念和海德格爾關(guān)于“此在和世界”的理論同中國的“天人合一”說有重大的區(qū)別，例如兩者認為人與世界萬物一體相通，但在如何息息相通、融為一體的問題上，是大不相同的。就“天人合一”的這種最廣泛、最粗略的意義來說，我們可以認為，中西哲學史各自都兼有“天人合一”式與“主客二分”式的思想，不過西方哲學史上較長時期占主導地位的舊傳統(tǒng)是“主體—客體”式，中國哲學史上長期占主導地位的思想是“天人合一”式。

1.兩種在世結(jié)構(gòu)在西方哲學史上的表現(xiàn)

西方哲學史在蘇格拉底、柏拉圖以前，早期的自然哲學關(guān)于人與自然的關(guān)系的學說，主要是“人—世界”合一式。柏拉圖的“理念論”，從認識論的角度講客觀的理念是“認識”的目標，實開“主—客”式思想之先河。明確地把主體與客體對立起來，以“主客二分”式為哲學主導原則，乃是以笛卡爾為真正開創(chuàng)人的西方近代哲學之事；但笛卡爾的哲學也包含有“人—世界”合一的思想因素，他的神就是人和世界萬物之共同的本根或創(chuàng)造主。黑格爾是近代哲學的“主—客”關(guān)系思想之集大成者，他的“絕對精神”是主體與客體的最高統(tǒng)一，但他的“絕對精神”不僅是認識的最高目標，最終極的真理，也是世界萬物之最終的本根或創(chuàng)造主，它是最高的客觀精神，也是人類精神的最高形態(tài)——人與世界相通。黑格爾哲學所講的最高的主客統(tǒng)一包含著“人—世界”合一的思想，為他以后的西方現(xiàn)當代哲學特別是人文主義思潮的哲學思想鋪設了道路。總體來說，從笛卡爾到黑格爾的西方近代哲學的原則是“主體—客體”式。

黑格爾以后，從主要方面來說，大多數(shù)西方現(xiàn)當代哲學家還有一些神學家，都貶低以至反對“主—客”式，其中，海德格爾是一個劃時代的人物，他把批評“主—客”式同批評自柏拉圖至黑格爾的舊形而上學傳統(tǒng)聯(lián)系起來，認為這種舊形而上學傳統(tǒng)的根基是“主—客”式。海德格爾可以說是西方現(xiàn)代哲學中“人—世界”合一思想和反舊形而上學思想的一個主要代表。西方現(xiàn)當代哲學，特別是人文主義思潮的哲學思想，其主要的共同的傾向是超越“主體—客體”式，達到一種類似中國的“天人合一”的境界。

不過，海德格爾決非一味否定“主—客”式的哲學家。如前所述，海德格爾明確地主張“此在”與“世界”的“在之中”關(guān)系優(yōu)先于“主體與客體”的“在之中”關(guān)系，亦即“人—世界”合一式優(yōu)先于“主—客”式，而且，他還論述了“主—客”式以“人—世界”合一式為根基的道理。顯然，海德格爾的這個思想是歐洲“主—客”式思想長期發(fā)展之后的產(chǎn)物，它和古希臘早期的“人—世界”合一思想，有明顯的高低之不同。如果說古希臘早期自然哲學的“人—世界”合一是原始的“人—世界”合一，那么，海德格爾等人的哲學則可以說是經(jīng)過了“主—客”式和包攝了“主—客”式的一種更高一級的“人—世界”合一。從古希臘早期自然哲學的“人—世界”合一思想，經(jīng)過長期的“主—客”式思想發(fā)展過程到以海德格爾為主要代表的現(xiàn)當代哲學的“人—世界”合一思想，正好走了一個否定之否定的路程，這也可以說是從古到今的整個西方哲學史的特征之一。

2.兩種在世結(jié)構(gòu)在中國哲學史上的表現(xiàn)

從這個角度來看，中國哲學史走的是一條什么樣的路程呢？

中國哲學史長期以“天人合一”的思想為主導，“天人相分”的思想有類似“主—客”式之處，但在中國哲學史上沒有占主導地位。我用“主導”一詞，就表示不是唯一的意思。就一個哲學家來說，也可以是天人合一與天人相分兼而有之，但亦有主導與非主導之分。

中國哲學史上的“天人合一”的思想在西周時期的天命論中就有了萌芽。天人相通的哲學觀念起于孟子。他主張?zhí)炫c人相通，人性乃“天之所與”，天道有道德意義，而人稟受天道，因此，人性才是有道德意義的。人之性善有天為根據(jù)。秦漢之際儒家的著作《中庸》也認為天乃人道之源。

老莊實際上也是主張“天人合一”說的。他們認為“道”是宇宙萬物之本根，人亦以“道”為本。《老子》：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”《莊子·知北游》：“汝身非汝有也。……孰有之哉？曰：是天地之委形也。生非汝有，是天地之委和也。性命非汝有，是天地之委順也。孫子汝非有，是天地之委蛻也。”人的一切皆非獨立于自然，而為自然之物。自然還有自然而然之意。在談到人的最高境界時，老莊之“天人合一”的思想則更為明顯。《老子》之輕視知識、提倡寡欲和回復到嬰兒狀態(tài)或愚人狀態(tài)，實際上是要人達到一種“天人合一”的境界。莊子更是明確地主張通過“坐忘”、“心齋”，即一種忘我的經(jīng)驗、意識，取消一切區(qū)別，以達到“天地與我并生，而萬物與我為一”的“天人合一”境界。莊子稱此種境界為“玄德”。《老子》之嬰兒狀態(tài)或愚人狀態(tài)實際上可以說是包括而又超過知識和欲望的狀態(tài)。莊子的“玄德”亦非真正的“昏”、“愚”，而只是“若昏”、“若愚”，這也是包括而又超過知識和愿望之意。但是否可以說，老莊的“天人合一”境界達到了海德格爾所主張的“在之中”的水平呢？不能這樣說。海德格爾的“此在—世界”，即他所謂人融身于世界、依寓于世界的關(guān)系學說，如前所述，乃是歐洲“主客二分”式思想長期發(fā)展之后的高一級的“人—世界”合一，老莊的“天人合一”是未經(jīng)“主—客”式思想洗禮的原始的“天人合一”；海德格爾明確地給予“主—客”式和認識論以一定的地位，并做了詳細的、系統(tǒng)的論述，只不過“主—客”式要以“此在—世界”為根基，“此在—世界”優(yōu)先于“主—客”式而已，老莊哲學則少有“主—客”式思想和認識論，我們只是根據(jù)他們的一些只言片語，通過我們的分析推論，才說他們的思想包含有知識的因素。老莊哲學和海德格爾哲學的區(qū)別不僅是中國哲學與西方哲學的區(qū)別，而且是古代哲學和現(xiàn)代哲學的區(qū)別。

老莊的“天人合一”與孟子的“天人合一”顯然有不同之處：第一，在孟子看來，人之所本，有道德意義，而老莊的“道”則是沒有道德意義的，所謂“道法自然”。第二，由于孟子的“天”有道德意義，所以達到“天人合一”境界的方法也有道德意義，這個方法就是“強恕”、“求仁”；而莊子的方法是“心齋”、“坐忘”，這是沒有道德意義的忘我的經(jīng)驗、意識。

孟子之以人倫道德原則為本根的“天人合一”說，至宋明道學而發(fā)展到了高峰。

張載的“天人合一”說是宋代道學之開端。張載說：“大其心則能體天下之物。物有未體，則心為有外。世人之心，止于聞見之狹。圣人盡性，不以聞見牿其心，其視天下，無一物非我。孟子謂盡心則知性知天以此。天大無外，故有外之心不足以合天心。見聞之知，乃物交而知，非德性所知。德性所知，不萌于見聞。”[1]張載這一段話似乎涉及了“主—客”式與“天人合一”式的關(guān)系。“見聞之知，乃物交而知”，就是說，“見聞之知”乃主體與客體相互作用的結(jié)果。若停止在“主—客”式上，則是在主體（心）之外尚有現(xiàn)成的客體，這是“以聞見牿其心”，即用聞見的知識把主體封閉在自身之內(nèi)，這叫作“心為有外”或“有外之心”，“有外”者，在心（主體）外尚有現(xiàn)成的客體之意。“有外之心”當然“不足以合天心”，不能“體天下之物”，也就是不能達到“天人合一”。只有破除主客之間的障隔，打開此“牿”，而“大其心”，才能“體天下之物”，“視天下無一物非我”，從而達到“天人合一”即所謂“合天心”的境界，這種境界如果也叫作“知”，那就是“德性所知”，而不是“見聞之知”。張載明確指出，“德性所知，不萌于見聞”。張載顯然主張“德性所知”高于“見聞之知”，“天人合一”高于“主—客”式。當然，他不可能像海德格爾那樣分析、說明后者怎樣以前者為根基而產(chǎn)生。

道學的“天人合一”說，在張載以后，逐漸分為程朱理學與陸王心學兩派。

程伊川和朱子以萬物之本根為“理”，“理”是老莊的“道”之變形，不過程朱賦予了“理”以道德意義，此乃程朱理學之大不同于老莊哲學之處。程朱主張人稟受形而上的理以為性，故天人相通。據(jù)此，程伊川和朱子的“天人合一”的最高境界便是“與理為一”。“與理為一”，從人來說，就是人遵循理，從天來說就是理體現(xiàn)于人。

陸王心學的“天人合一”說，不同于程朱理學，陸王強調(diào)理不在心之上或之外，認為人心即是理。王陽明明確否認有超乎人心和具體事物之上的形而上的理的世界，主張唯一的世界就是以人心為天地萬物之心的天地萬物。王陽明這種融人心于世界萬物的“天人合一”說，大大超過了程朱的思想。程朱所主張的本根（“理”）是形而上的東西，他們的“天人合一”都是形而上的東西與形而下的東西之結(jié)合，而在王陽明這里，則只有一個現(xiàn)實的世界，此世界是人心與天地萬物之徹底融合，人與世界萬物之息息相通、融為一體的程度，比起程朱哲學來要深刻得多（早在周秦之際的儒家作品《禮運》中，雖然已有“人者，天地之心也”之說，與王陽明所說一樣，但《禮運》此語的意思沒有像王陽明那樣闡發(fā)得明確詳細）。王陽明似乎是中國哲學史上“天人合一”說的一個典型的代表，其地位同海德格爾的“此在—世界”的思想在西方哲學史所占的地位相類似。但王陽明作為中國哲學家和古代哲學家，與海德格爾作為西方哲學和現(xiàn)代哲學家，兩人的“天人合一”思想又有根本的區(qū)別。

第一，最根本的一點是，王陽明的“天人合一”說具有中國古代哲學的特點，即缺乏“主—客”式的思想。中國哲學史上雖然也有類似“主—客”式的“天人相分”說，但一直不占主導地位，而且語焉不詳，后期墨家的認識論中“主客二分”的思想一直要到王陽明之后的王船山那里，才得到比較明確的闡發(fā)。而海德格爾的人與世界合一思想，已如前面所說過的，是歐洲“主—客”思想長期發(fā)展之后的產(chǎn)物。[2]

第二，王陽明的人心有道德意識，而且是封建的倫理道德意識；海德格爾的“此在”則無道德意義，他的“此在”是人與世界萬物打交道的活動與作為，其內(nèi)容非常廣泛。

第三，王陽明的人心是理，屬于理性，只不過專指道德理性；海德格爾的“此在”不僅是思，它屬于超理性的東西。

第四，王陽明的人心是“人同此心”之心，“心同此理”之理，故王陽明思想中沒有個人的自由選擇，海德格爾的“此在”則是個體性，“此在”是個人根據(jù)自己的“本己”而“自由存在的可能性”，是自由選擇。

第五，王陽明哲學缺乏與“主—客”式相聯(lián)系的認識論；海德格爾明確承認認識的地位。

王陽明與海德格爾的哲學思想之間的這些區(qū)別，頗能說明整個中國哲學與西方哲學的“天人合一”思想之間的區(qū)別。

明清以后，主要是自鴉片戰(zhàn)爭以后，萬物一體、天人合一的思想愈來愈受到批判。19世紀末20世紀初的一批先進思想家們主張向西方學習，譚嗣同主張區(qū)分我與非我，強調(diào)心之力，梁啟超大力介紹和贊賞笛卡爾和康德的主客關(guān)系說和主體性哲學，孫中山的精神物質(zhì)二元論更是明確地宣揚西方主客二分的思想。中國近代哲學史上先進的思想家們向西方尋找的真理，從哲學上來說，就是學習西方近代哲學的“主—客”思維方式及其與之相聯(lián)系的主體性哲學，具體地說，就是學習科學，發(fā)揮人的主體性，以認識自然、征服自然；學習民主，以發(fā)揮人的主體性，反對封建統(tǒng)治者的壓迫以及各種變相的封建壓迫。

我在上面花了較多的篇幅講述了中西哲學史上特別是中國哲學史上關(guān)于“天人合一”和“主—客”式的思想發(fā)展過程，這里的目的還不是為講哲學史而講哲學史，而是為了通過中西哲學史說明哲學基本問題在中西哲學史上是如何體現(xiàn)的。下面專門談談這個問題。

注釋：

[1] 張載：《正蒙·大心篇》。