第一節 “人生在世”的兩種結構——“人—世界”和“主體—客體”

一、“人—世界”和“主體—客體”兩種

在世結構的含義、區別與關系《導言》中已經談到，我所主張的哲學是講人生境界，即人對世界或天地萬物的態度問題或關系問題。平常說哲學是世界觀，我把世界觀理解為對世界的看法，也就是對世界的態度或關系。

1.兩種在世結構的含義與區別

在中西哲學史上，關于人與世界萬物的關系問題的看法，粗略說來，占主導地位（主導不是唯一）的有兩類：一是把世界萬物看成是與人處于彼此外在的關系之中，并且以我為主（體），以他人他物為客（體），主體憑著認識事物（客體）的本質、規律性以征服客體，使客體為我所用，從而達到主體與客體的統一。西方哲學把這種關系叫作“主客關系”，又叫“主客二分”，用一個公式來表達，就是“主體—客體”結構。其特征是：（1）外在性。人與世界萬物的關系是外在的。（2）人類中心論。人為主，世界萬物為客，世界萬物只不過處于被認識和被征服的對象的地位，這個特征也可以稱之為對象性。（3）認識橋梁型。意即通過認識而在彼此外在的主體與客體之間搭起一座橋梁，以建立主客的對立統一，所以有的西方哲學家把主客關系叫作“主客橋梁型”。由此也可以看到，主客關系或主客二分并不是只講主客的分離、對立，不講統一，像有些人所誤解的那樣；只不過這種統一是在本質上處于外在關系的基礎上靠搭橋建立起來的統一。對于主客關系也許大家比較容易理解，近半個世紀以來，我們講哲學原理，一般都是按照主客關系來講人與世界的關系。人與世界萬物的另一種關系是把二者看成血肉相連的關系：沒有世界萬物則沒有人，沒有人則世界萬物是沒有意義的。人是世界萬物的靈魂，萬物是肉體，人與世界萬物是靈與肉的關系，無世界萬物，人這個靈魂就成了魂不附體的幽靈；無人，則世界萬物成了無靈魂的軀殼，也就是上面所說的，世界是無意義的。美國當代哲學家、神學家梯利希（P.Tillich，1886—1965）說：“我—自我與世界的相互依賴，就是基本的本體論結構，它包含了其他的一切。……沒有世界的自我是空的，沒有自我的世界是死的。”所謂“空的”就是沒有內容的魂不附體的幽靈之意，所謂“死的”就是無靈魂的軀殼之意。梯利希把人與世界萬物的這種融合關系稱為“自我—世界”結構以區別于“主體—客體”結構。[1]本章的副標題中的“人—世界”就是從梯利希的“自我—世界”引申來的。梯利希的觀點，直接來源于海德格爾。海德格爾的“此在與世界”的關系就類似于這種靈魂與肉體的關系。海德格爾說的“此在”是“澄明”，是世界萬物之“展示口”，又頗有些類似我國明代王陽明所說的“天地萬物與人原本是一體，其發竅之最精處是人心一點靈明”。“我的靈明便是天地鬼神的主宰。……天地鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。我的靈明離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明。”[2]這種關系的特征也可歸結為三點：（1）內在性。人與世界萬物的關系是內在的。人是一個寓于世界萬物之中、融于世界萬物之中的有“靈明”的聚焦點，世界因人的“靈明”而成為有意義的世界，用中國哲學的語言來說，這就叫作“人與天地萬物一體”或“天人合一”（“天人合一”在中國哲學中有多種含義，“天”的歧義亦多，我這里只是借用它以避免海德格爾所說的“此在與世界”的術語之晦澀）。（2）非對象性。人是萬物的靈魂，這是人高于物的卓越之處，但承認人有卓越的地位，不等于認定人是主體，物是被認識、被征服的客體或對象，不等于是西方的人類中心論。在“人與天地萬物為一體”的關系中，人與物的關系不是對象性的關系，而是共處和互動的關系。（3）人與天地萬物相通相融。人不僅僅作為有認識（知）的存在物，而且作為有情、有意、有本能、有下意識等在內的存在物而與世界萬物構成一個有機的整體，這個整體是具體的人生活于其中的世界（生活不僅包括認識和生產斗爭、階級斗爭的實踐，而且包括人的各種有情感、有本能等的日常生活中的活動，這是一種廣義的實踐），可以叫作“生活世界”。倒過來說，此世界是人與萬物相通相融的現實生活的整體，不同于主客關系中通過認識橋梁以建立起來的統一體或整體，那是把客體作為對象來把握的整體，用哈貝馬斯的話來說，后者叫作“認識或理論的對象化把握的整體”，前者叫作“具體生活的非對象性的整體”。我們不能像有的人所誤解的那樣，因為兩者都講無限和整體，就把它們混為一談，不能因為講主客的統一就認為那是中國的天人合一論或西方現當代一些哲學家所說的超主客關系。

2.兩種在世結構的關系

關于“主體—客體”與“人—世界”兩種結構的區別和關系，19世紀末20世紀初，德國哲學家狄爾泰（Wilhelm Dilthey，1833—1911）早有說明：“我們的自我意識的根基乃是這樣一個不變的事實，即沒有世界，我們就沒有這樣一種意識，而無此意識，就沒有為我們而存在的世界。在這種接觸中所發生的，是生活而不是一種理論的過程；它是我們叫作經驗的東西，即壓力與反壓力，向著可以反過來作回應的事物的擴張，一種在我們之內和圍繞著我們的生命力，此生命力是在苦和樂、恐懼和希望、對不可更易的重負的憂傷以及在對我們從外面接受的禮物的歡欣之中所經驗到的。所以此我并不是坐在舞臺之前的一個旁觀者，而是糾纏在作用與反作用之中……”[3]人不是站在世界之外“旁觀”世界，而是作為參與者“糾纏”在世界萬物之中，而這種“糾纏”就是“生活”，這些都說明狄爾泰把人的生活看成是人與世界萬物融為一體的觀點，而不是主體與客體二分的觀點。狄爾泰還認為“生活”比主客二分和認識更根本、更原始。“一切沉思、嚴肅的探索和思維皆源于生活這個深不可測的東西。”“一切知識都植根于這個從未充分認識的東西。”[4]狄爾泰的這些話都說明生活、實踐是最根本的，思維認識是派生的。

關于上述兩種結構的區別與關系，海德格爾做了更生動的說明。海德格爾說：人“在世界之中存在”（InderWeltsein）（這句話頗類似于中國人的口頭語“人生在世”），這句話里所謂“在世界之中”的“在之中”（InSein）有兩種不同的含義。這兩種含義實際上也就是關于人和世界的關系的兩種不同的理解。海德格爾認為一種意義是指兩個現成的東西，其中一個在另一個“之中”，例如水在杯子“之中”，椅子在教室“之中”，學校在城市“之中”。按照這種意義下的“之中”來理解人和世界的關系，那么，人就不過是一個現在的東西（人體）在另一個現成的東西（世界）“之中”存在，這兩者的關系是兩個平等并列的現成的東西彼此外在的關系。即使把人理解為以肉體為根基的精神物，只要把人和世界看成是兩個現成的東西，那也還是屬于這種意義的“之中”關系。在這樣的“之中”關系中，人似乎本來是獨立于世界的，世界似乎是碰巧附加給人的，或者說，是碰巧與人聚會在一起的。海德格爾認為，西方哲學傳統中主客的關系就是這樣的“之中”關系：客體是現成的被認識者，主體是現成的認識者，兩者彼此外在。這樣看待人與世界的關系，必然產生一個問題，即主體怎么能夠從他的內在范圍走出來而進入一個外在的客體范圍中去？也就是說，內在的認識怎么能夠有一個外在的對象？主體、認識怎么能夠超越自己的范圍？或者再簡單一點說，主體怎么能夠認識客體？與“主體—客體”式的“在之中”相對的，是另一種意義的“在之中”，海德格爾稱之為“此在和世界”的關系。這種意義的“在之中”不是一個現成的東西（主體）在另一個現成的東西（客體）之中。按照這種意義的“在之中”，人乃是“融身”在世界之中，“依寓”于世界之中，世界乃是由于人的“在此”而對人揭示自己、展示自己。人生在世，首先是同世界萬物打交道，對世界萬物有所作為，而不是首先進行認識，換言之，世界萬物不是首先作為外在于人的現成的東西而被人凝視、認識，而是首先作為人與之打交道、起作用的東西而展示出來。人在認識世界萬物之先，早已與世界萬物融合在一起，早已沉浸在他所活動的世界萬物之中。世界萬物與人打交道且不可分，世界只是人活動于其中的世界。所以，融身于世界之中，依寓于世界之中，繁忙于世界之中，——這樣的“在之中”，乃是人的特殊結構或本質特征。“此在”（人）是“澄明”，世界萬物在“此”被照亮。至于“主體—客體”式的“在之中”關系，在海德格爾看來，必須以這里所說的“此在和世界”的“在之中”關系為基礎才能產生，也就是說，認識植根于這第二種意義下的“在之中”關系之上。為了使世界萬物作為現成的東西而可能被認識，人首先必須有與世界萬物打交道的活動，然后才從制作、操作等活動中抽出空來，逐步走向認識。按照海德格爾的這種解釋，人認識萬物之所以可能，是因為人一向就已經融合于世界萬物之中，亦即一向生活于、實踐于世界萬物之中。海德格爾的語言比較晦澀，他的基本思想和意思還是比較清楚的：生活、實踐使人與世界融合為一，人一生下來就處于這種一體之中；所謂“一向”如此，就是指一生下來就是如此，所以“此在”與“世界”融合為一的這種關系是第一位的。至于人成為認識的主體、世界成為被認識的客體的這種“主體—客體”關系則是第二位的，是在前一種“一向”就有的關系的基礎上產生的。“此在—世界”的結構產生“主體—客體”的結構，“天人合一”（借用中國哲學的術語）產生“主客二分”，生活實踐產生認識。這些就是我對海德格爾的上述思想觀點的解讀。梯利希根據他對海德格爾的理解明確斷言：“自我—世界的兩極性是理性的主體—客體結構的基礎。”“理性的主客結構是植根于自我—世界的相互關聯之中，并從其中發展起來的。”產生認識的“主體—客體結構得以可能的東西”是“自我—世界”相互融合的結構。[5]總之，只有在生活、實踐中人與世界融合為一這個大前提下，然后，人才可能作為主體而認識客體，沒有這個大前提，主體是不可能越出自己的范圍而認識外在的客體的，也就是說，不可能達到主客的統一。主客的統一植根于人與世界的融合、合一。這就是“主體—客體”結構和“自我—世界”結構的關系。

注釋：

[1] 《20世紀西方宗教哲學文選》上卷，827、819頁，上海，上海三聯書店，1991。

[2] 《傳習錄》下。不能一見到中國哲學談到人心與萬物，就說這是區分主體與客體的思想。西方的主—客關系式，說的是主體與客體原本二元對立、相互外在，但主體是中心，世界萬物是客，處于被認識、被征服的對象地位，只是靠主體的認識和支配、征服才使主客達到對立統一。這種思想是中國傳統的“天人合一”說所缺乏的（不是說完全沒有）。王陽明所說的“天地萬物與人原是一體，其發竅之最精處是人心一點靈明”，這里雖然談到人心與萬物，但顯然不是西方主—客關系式的思想。

[3] H.P.Rickmann：《狄爾泰——人的研究的先驅》（Pioneer of the Human Studies），加利福尼亞大學出版社，113頁，1979。

[4] Rudolf A.Makkreel and John Scanlon合編：《狄爾泰與現象學》（Dilthey and Phenomenology），Washington，79頁，1987。

[5] 《20世紀西方宗教哲學文選》上卷，828、827、825頁。