整個(gè)宇宙之由過去到未來的開展與發(fā)展，都是它的內(nèi)部活動(dòng)，它作為整體，是自滿自足的，它不斷地醞釀而形成形式上越來越多、越來越復(fù)雜的萬事萬物，但萬事萬物并不在它之外，并不像嬰兒脫離母體那樣。萬事萬物即是宇宙整體自我活動(dòng)、自我表現(xiàn)的諸種形態(tài)。古羅馬時(shí)期新柏拉圖學(xué)派哲學(xué)家普羅提諾（Plotinos，約204—270）說他的“太一”絕對(duì)完滿，一切具體的東西由它“流溢”，以它為源，但并“沒有流出去”[8]——并沒有流溢到“太一”之外。普羅提諾的“太一”，說的也是宇宙整體，至于普羅提諾對(duì)“太一”的理解與我對(duì)宇宙整體的理解的不同之處，這里就不必說了。

從表面上看，上面所講的過去孕育未來的觀點(diǎn)，似乎會(huì)導(dǎo)致宇宙間不能產(chǎn)生新鮮東西的結(jié)論。這當(dāng)然是一種誤解。首先，我對(duì)“原型先蘊(yùn)假設(shè)”的否定，正是要否定一切事物早已具體而微地、現(xiàn)實(shí)地存在于過去的觀點(diǎn)。更重要的是，說形成事物的無窮因子或因素早已潛存于過去，這并不等于說事物早已現(xiàn)實(shí)地存在于過去。宇宙整體在其自我開展、自我發(fā)展的過程中，它的每一階段，甚至每一瞬間，都表現(xiàn)為不同的面貌、不同的形態(tài)或狀態(tài)，這不同的面貌、形態(tài)或狀態(tài)的具體內(nèi)容，就是各種新生的人和物以及事物，或者倒過來說也一樣，各種新生的人和物以及事物的出現(xiàn)就是宇宙整體不斷地自我開展、自我發(fā)展的表現(xiàn)。這樣看來，盡管在宇宙整體的開展和發(fā)展過程中，無外來作用之加入，但仍可以說，宇宙間新鮮事物層出不窮，日新月異，瞬息萬變。

由此可見，所謂過去與未來（包括現(xiàn)在）不相同而相通，其中的“不同”就是指宇宙整體開展和發(fā)展的過去的階段、面貌、狀態(tài)與其后來的階段、面貌、狀態(tài)彼此不同；不同者之所以又能“相通”，就是因?yàn)檫^去與未來都是唯一的宇宙整體之自我開展和發(fā)展。所謂“一脈相承”，對(duì)于過去與未來的關(guān)系來說，這相承、相通的“一脈”，不是指不變的抽象的同一性或相同性，而是指“唯一的宇宙整體”。

當(dāng)代德國(guó)哲學(xué)家、解釋學(xué)哲學(xué)創(chuàng)始人伽達(dá)默爾（Hans-Georg Gadamer，1900—2002）主張研究歷史的今天應(yīng)該“參與”到歷史的過去中去。我以為其所以能夠“參與”，根據(jù)就在于古與今雖不同而又相通，二者原本“一體”，“一氣流通”。伽達(dá)默爾還談到讀者“參與”作品，解釋者“參與”本文，觀眾“參與”游戲，等等，其實(shí)，所有這些“參與”都以兩方面不同而又相通為存在論的依據(jù)。明清之際的王船山主張采用內(nèi)在體驗(yàn)的方法以實(shí)現(xiàn)他的“通古今而計(jì)之”、“合往古今來而成純”的歷史觀，其根據(jù)亦在此。王船山的“內(nèi)在體驗(yàn)”與伽達(dá)默爾的“參與”可以相互闡釋、相互輝映。

5.內(nèi)在的體驗(yàn)與外在的認(rèn)識(shí)

“內(nèi)在體驗(yàn)”或“參與”的方法與主客關(guān)系式的外在認(rèn)識(shí)的方法是兩種不同的方法，前者以把握萬物一體、古今相通為目標(biāo)，后者以認(rèn)識(shí)相同性、同一性為目標(biāo)。如前所述，現(xiàn)實(shí)中并沒有完全相同的東西，只有通過外在的認(rèn)識(shí)，從不同中抽象出相同，這才構(gòu)成同一性的抽象概念。不過我們也應(yīng)該承認(rèn)，同一性的抽象概念雖然不是現(xiàn)實(shí)的，卻是科學(xué)所需要的，是人類的生活所需要的。只有通過思維，按照同一律，掌握科學(xué)規(guī)律，才能支配客體，使之為我所用。尼采說：“求相同的意志就是一種求強(qiáng)力的意志。”[9]問題在于人生不能停滯在這個(gè)階段，我們應(yīng)該更進(jìn)而在不同中把握其相通、相融，這就需要比思維更高的把握方式，即想象。下面還將專門論述思維與想象。王船山的“內(nèi)在體驗(yàn)”與伽達(dá)默爾的“參與”都類似這種方式。伽達(dá)默爾的《真理與方法》一書，貶低自然科學(xué)方法，強(qiáng)調(diào)“參與”，實(shí)際上就是貶低主客關(guān)系式的外在認(rèn)識(shí)的方法，提倡古今融合。尼采貶低對(duì)世界的邏輯的把握方式（即建立在同一性基礎(chǔ)上的方式），強(qiáng)調(diào)把握差別性和個(gè)別性的審美方式，亦有其深刻之處。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)所講的內(nèi)在體驗(yàn)，由于缺乏或較少主客關(guān)系式的認(rèn)識(shí)論，則有待于提高。我國(guó)學(xué)術(shù)界近來比較重視認(rèn)識(shí)論，強(qiáng)調(diào)分析，頗有利于當(dāng)前中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展。

維特根斯坦說：“神秘的不是世界是怎樣的，而是它是這樣的。”[10]“世界是怎樣的”，是科學(xué)家所要探尋的問題。一個(gè)科學(xué)家，他可以通過外在的認(rèn)識(shí)方法，把宇宙整體做分割式的研究。無論其研究的對(duì)象如何廣闊，科學(xué)家作為科學(xué)家，其研究對(duì)象總是有限的范圍，而不是無限的整體。莊子說的“知也無涯”，這其中的“知”也是指的外在認(rèn)識(shí)。莊子對(duì)外在認(rèn)識(shí)持懷疑甚至近乎否定的態(tài)度，認(rèn)為“以有涯隨無涯，殆已！”[11]尼采作為一個(gè)西方現(xiàn)代哲學(xué)家，從批評(píng)西方近代傳統(tǒng)哲學(xué)的主客關(guān)系式和批評(píng)、分析邏輯上同一律的角度，也對(duì)外在認(rèn)識(shí)持一種似乎否定的態(tài)度。我不同意完全否定外在認(rèn)識(shí)，而主張超越外在認(rèn)識(shí)。哲學(xué)家的最高任務(wù)應(yīng)該是把握萬有相通的整體，或者用王陽明的話來說，做到“大人能以天地萬物為一體”[12]。“能以天地萬物為一體”，是一種境界，非外在的認(rèn)識(shí)所能為力，而須通過內(nèi)在的體驗(yàn)，但這種內(nèi)在的體驗(yàn)不是拋棄認(rèn)識(shí)、拋棄知識(shí)，而是比認(rèn)識(shí)和知識(shí)更高。王陽明的“內(nèi)在體驗(yàn)”缺乏認(rèn)識(shí)和知識(shí)的地位，是他的哲學(xué)的一大局限性。用維特根斯坦的話來說，通過這種“內(nèi)在體驗(yàn)”所把握到的，就是指“神秘的是：世界是這樣的”，亦即把世界當(dāng)作整體來把握的一種“神秘的感覺”[13]。只是維特根斯坦所講的整體是“有限的整體”[14]，我所講的整體則是無限的。所謂“神秘的”，我把它理解為超理性的[15]，而不是貶義的神秘主義。

維特根斯坦根據(jù)他關(guān)于“把世界理解為有限的整體”的理論，把事實(shí)的領(lǐng)域（即他所謂“世界”）與事實(shí)之外的領(lǐng)域（即他所謂“神秘的領(lǐng)域”或“價(jià)值的領(lǐng)域”）分裂為二，強(qiáng)調(diào)站在世界之外以“直觀”這有限的世界整體，從而賦予事實(shí)世界以價(jià)值和意義。所以在維特根斯坦看來，世界的價(jià)值和意義“只存在于世界之外”[16]，或者說，是“超驗(yàn)的”（“超越的”）[17]。科學(xué)只管事實(shí)世界，不能滿足人的內(nèi)心追求，于是轉(zhuǎn)向科學(xué)和事實(shí)世界之外，到“神秘的領(lǐng)域”中去尋找意義和價(jià)值。顯然，這種把意義和價(jià)值推到超驗(yàn)的彼岸的觀點(diǎn)是抽象的、不現(xiàn)實(shí)的。

其實(shí)，世界只有一個(gè)，世界的意義和價(jià)值不是像維特根斯坦所說的那樣在世界之外，而就在世界之內(nèi)。

萬有相通，萬物一體，這是一個(gè)千差萬別而又彼此融通的世界。

把萬有相通、相融的整體分裂為主體與客體，主體將客體作為外在的對(duì)象，按照一定的條件，研究對(duì)象的規(guī)律，發(fā)現(xiàn)真理，這就是科學(xué)。西方自柏拉圖以后的傳統(tǒng)哲學(xué)，主要的是近代哲學(xué)，一般以主體性為原則，按照主客關(guān)系的思維模式，把認(rèn)識(shí)事物的普遍本質(zhì)作為哲學(xué)的最高任務(wù)，這種外在性、對(duì)象性的哲學(xué)觀點(diǎn)實(shí)際上是以科學(xué)的態(tài)度和方法看待哲學(xué)、研究哲學(xué)。海德格爾已反對(duì)過這種哲學(xué)觀點(diǎn)。我以為哲學(xué)乃是教人超越（不是拋棄）主客關(guān)系，在更高的基礎(chǔ)上回復(fù)到不分主客、人與世界融合為一的整體，亦即從宇宙整體的內(nèi)部體驗(yàn)到一種物我（包括人和己）兩忘的境界，這就是最高的審美意義和價(jià)值之所在，其中很自然地包含了一種“民胞物與”的倫理道德的感情和意志。這樣，科學(xué)與哲學(xué)、事實(shí)與價(jià)值意義之分就不是彼此外在的兩個(gè)領(lǐng)域之分，而是對(duì)唯一的現(xiàn)實(shí)世界采取主客關(guān)系的把握方式和超越主客關(guān)系，達(dá)到萬物一體的境界（或把握方式）之分。真、善、美的統(tǒng)一問題，應(yīng)該可以從這里找到一條解決的端倪和途徑。關(guān)于這個(gè)問題，我將在關(guān)于藝術(shù)哲學(xué)與道德哲學(xué)的諸章節(jié)中再詳加論述。

注釋：

[1] 尼采：《快樂的科學(xué)》，第111節(jié)。

[2] 程伊川：《語錄》十八。

[3] 王船山：《尚書引義》。

[4] 同上。

[5] 王陽明：《大學(xué)問》。

[6] 同上。

[7] 尼采：《強(qiáng)力意志》，第551節(jié)。

[8] 轉(zhuǎn)引自黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》，第3卷，190頁，北京，商務(wù)印書館，1959。

[9] 尼采：《強(qiáng)力意志》，第511節(jié)。

[10] 維特根斯坦：《邏輯哲學(xué)論》6.44。

[11] 莊子：《養(yǎng)生主》。

[12] 王陽明：《大學(xué)問》。

[13] 維特根斯坦：《邏輯哲學(xué)論》6.45。

[14] 同上。

[15] 參見張世英：《天人之際》，《王船山與黑格爾——兼論人的超理性的存在》，北京，人民出版社，1995。

[16] 維特根斯坦：《邏輯哲學(xué)論》6.41。

[17] 同上。

第四節(jié) 兩種超越的途徑：思維與想象

一、想象不同于思維的特點(diǎn)

1.兩種不同超越的目標(biāo)決定兩種不同的途徑

舊形而上學(xué)按照縱深方向，追求抽象的永恒的本體世界或自在世界，并以之為當(dāng)前事物之底，所以它所崇尚的把握事物的途徑是思維。單純的感性認(rèn)識(shí)或感性直觀只能把握多樣性、個(gè)別性，不可能達(dá)到同一性、普遍性，因而不可能達(dá)到永恒的本質(zhì)概念或理念，只有通過思維的功能，對(duì)感性材料進(jìn)行由表及里、由淺入深的分析和綜合的加工制作，從多樣性中抽取出同一性，以至最高、最大的同一性，這才是抓到了事物之底。可以看到，舊形而上學(xué)之所以奉理性、思維至上，是和它以認(rèn)識(shí)同一性（相同性）作為它的最高任務(wù)分不開的。

哲學(xué)的“橫向”轉(zhuǎn)向以后，它所追求的是隱蔽于在場(chǎng)的當(dāng)前事物背后之不在場(chǎng)的、然而又是具體的事物，它要求把在場(chǎng)的東西與不在場(chǎng)的東西、顯現(xiàn)的東西與隱蔽的東西結(jié)合在一起。哲學(xué)的最高任務(wù)不只是達(dá)到同一性或相同性，而是要進(jìn)而達(dá)到各種不相同的東西相互融合的整體，亦即達(dá)到天地萬物之相通、相融。

通過什么途徑才能達(dá)到這個(gè)目標(biāo)呢？這就不能靠思維，而要靠想象。當(dāng)然也可以對(duì)思維做廣義的理解，把想象包括在思維之中，但我這里乃是就思維之不同于想象的特點(diǎn)而言的。

2.對(duì)想象的現(xiàn)當(dāng)代解釋

對(duì)想象也可以有兩種理解：一種是把外在對(duì)象看成是“原本”，而意識(shí)中對(duì)“原本”的摹仿或影像就是想象的東西。按這種“原本—影像”的公式（schema of image-original）來理解想象，乃是舊形而上學(xué)的觀點(diǎn)。另一種理解是康德初步提出來的：“想象是在直觀中再現(xiàn)一個(gè)本身并未出場(chǎng)的對(duì)象的能力。”[1]以后，現(xiàn)代哲學(xué)家胡塞爾、海德格爾等人又對(duì)康德的想象做了發(fā)展。這種意義下的想象，不是對(duì)一物之“原本”的摹仿或影像，而是把不同的東西綜合為一個(gè)整體的能力，具體地說，是把出場(chǎng)的東西和未出場(chǎng)的東西綜合為一個(gè)整體的綜合能力。康德提出了“三重綜合”，其中的第二重綜合叫作“想象中再生的綜合”。例如，把一條直線分成1、2、3、4……許多部分，當(dāng)我們看到第2時(shí)，實(shí)際上已經(jīng)將第1包含進(jìn)去了，否則就不會(huì)說它是第2；當(dāng)看到第3時(shí)，實(shí)已將第1和第2都包含進(jìn)去了，否則就不會(huì)說第3，依此類推。反之，如果我看到后面某一點(diǎn)時(shí)，卻忘了前面的諸點(diǎn)而不能把前面的諸點(diǎn)包含進(jìn)來，不能把前面的諸點(diǎn)與后面正在看到的某一點(diǎn)綜合起來，那就無法說這是“一條”直線，即無法形成關(guān)于這條直線的整體觀念。所以當(dāng)人瀏覽到一條直線的最后一點(diǎn)時(shí)，必須把前面的各個(gè)點(diǎn)同時(shí)再現(xiàn)出來，或者說“再生”、“再造”。人們正在看的那個(gè)點(diǎn)是“眼面前的”、“出場(chǎng)的”（“在場(chǎng)的”），那些同時(shí)“再現(xiàn)”、“再生”的、被包含著的以前諸點(diǎn)，則是“不在場(chǎng)的”、“非眼面前的”，這種不在場(chǎng)的、非眼面前的東西之“再現(xiàn)”、“再生”，是一種非現(xiàn)實(shí)的潛在的出現(xiàn)，這就叫作“想象”。又例如，昨天的事物已經(jīng)過去了，如何把它同今天的事物結(jié)合為一個(gè)整體呢？那就要把昨天的、已經(jīng)不在場(chǎng)的事物“再現(xiàn)”出來，這種“再現(xiàn)”與今天當(dāng)前的在場(chǎng)的東西之出現(xiàn)不同，它是一種非現(xiàn)實(shí)的、潛在的出現(xiàn)，一種想象中的出現(xiàn)，所謂非現(xiàn)實(shí)的、潛在的出現(xiàn)，就是說保留了不在場(chǎng)的東西之不在場(chǎng)的性質(zhì)。但唯有通過這種出現(xiàn)，才能與今天當(dāng)前的在場(chǎng)的東西結(jié)合為一個(gè)“共時(shí)性”的整體，正是這個(gè)整體構(gòu)成我們想象的空間，它使不同的東西——在場(chǎng)的與不在場(chǎng)的、顯現(xiàn)的與隱蔽的、過去的與今天的……互相溝通、互相融合。