“主體”的“封閉性”，所質(zhì)疑的是“主體”作為“實(shí)體”的自我中心主義設(shè)定和信念。“實(shí)體化”的“主體”是自我中心的，因而也必然是“排他”和“孤獨(dú)”的。在哲學(xué)史上看，近代哲學(xué)的“主體”觀念是作為中世紀(jì)上帝的替代物出現(xiàn)的，它要把人從神的壓制下解放出來(lái)，確立個(gè)人作為理性的思維主體的獨(dú)立性。在一定程度上，近代哲學(xué)史就是一部使“個(gè)人主體”不斷從與世界的聯(lián)系中逐漸脫離、并日益變成自足完備的實(shí)體的過(guò)程。然而，當(dāng)哲學(xué)在把“自我”置于中心的時(shí)候，它必然面臨難以克服的“主體中心困境”：“這個(gè)進(jìn)行認(rèn)識(shí)的主體怎么從他的內(nèi)在‘范圍’出來(lái)并進(jìn)入‘一個(gè)不同的外在的’范圍？認(rèn)識(shí)究竟怎么能有一個(gè)對(duì)象？必須怎樣來(lái)設(shè)想這個(gè)對(duì)象才能使主體最終認(rèn)識(shí)這個(gè)對(duì)象而且不必冒躍入另一個(gè)范圍之險(xiǎn)？……認(rèn)識(shí)究竟如何能從這個(gè)‘內(nèi)在范圍’‘出去’，如何獲得‘超越’？”[11]對(duì)此問(wèn)題，只要堅(jiān)持“思維主體”的“實(shí)體性”，就根本無(wú)法獲得解決，因?yàn)椤爸黧w”的“實(shí)體性”在根本上是“把一個(gè)最初沒(méi)有世界的或?qū)ψ约菏欠裼幸粋€(gè)世界沒(méi)有把握的主體設(shè)為前提，而這個(gè)主體到頭來(lái)還必須擔(dān)保自己有一個(gè)世界”[12]。這即是說(shuō)，“實(shí)體化”的“主體”在開端處就把自己視為一個(gè)與世界絕緣的“孤立主體”，以此為前提，必然無(wú)法從“主體”中走出來(lái)，實(shí)現(xiàn)“內(nèi)在超越”，找到通向外在世界的道路。這一困境集中表明，隨著“主體”成為“實(shí)體”，個(gè)人與他所處的世界隔離開了，其中既包括主體與自然的隔離，同時(shí)也包括主體與主體之間的隔離，結(jié)果“自我”成了孤立的“單子”，成為了中國(guó)古代皇帝般的“孤家寡人”。“思維主體”所具有的這種封閉性，構(gòu)成現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)從不同視角出發(fā)進(jìn)行深入反思和批判的對(duì)象。

通過(guò)以上討論可以看出，近代哲學(xué)所確立的“主體”觀念，由于它在深層所遵循和貫徹的實(shí)體主義理論原則和思維方式，因而存在著難以克服的理論困境。這些理論困境所顯現(xiàn)出的“主體”的無(wú)根性、獨(dú)斷性和封閉性，使得它成為現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)所批判和攻擊的重大目標(biāo)。

（二）破除“實(shí)體化主體”：“主體性”批判的意義

既然“主體”的“實(shí)體化”是近代以來(lái)的主體性觀念遭到質(zhì)疑、批判和否定的根源和癥結(jié)，那么，現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)對(duì)“主體性”的批判，其根本旨趣和目的就是要消解“實(shí)體化的主體”。在此方面，現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)取得了具有重要理論價(jià)值和現(xiàn)實(shí)意義的成果。通過(guò)對(duì)“主體”無(wú)根性的批判，澄清和揭示了比“思維主體”更具優(yōu)先性和本源性的人的生存維度，這是現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)“主體性”批判所取得的重要收獲。

如前所述，現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)針對(duì)近代哲學(xué)把“主體”、把自身視為自因、自性、自律的實(shí)體，從不同的角度進(jìn)行了質(zhì)疑和批判。通過(guò)這種質(zhì)疑和批判，所獲得的一個(gè)深刻洞見是：“思維主體”乃是更為本源的人的生存方式的派生物，因此，必須把思維主體奠基于本源性的人的生存方式的基礎(chǔ)上，而不是相反的以“思維主體”遮蔽和抹殺后者。以叔本華、尼采等人為代表的“意志主義”哲學(xué)家無(wú)疑是這一理路的先驅(qū)者之一，在他們看來(lái)，“思維主體”不過(guò)是“生命意志”或“權(quán)力意志”滿足其自身意欲的手段和工具而已，在“思維主體”與“意志主體”的關(guān)系中，后者才是更為深層和本源的基礎(chǔ)。海德格爾等人則從現(xiàn)象學(xué)存在哲學(xué)的理路出發(fā)，揭示了“思維主體”賴以成立的生存論根基，在他看來(lái)，“此在的‘本質(zhì)’在于它的生存”[13]，而認(rèn)識(shí)和思維不過(guò)是“此在在世的一種樣式，認(rèn)識(shí)在在世這種存在建構(gòu)中有其存在者層次上的根苗。……認(rèn)識(shí)是在世的一種存在方式”[14]。因此，在“思維主體”與“此在在世”的關(guān)系中，前者植根于后者，把“思維主體”視為自因、自性的“實(shí)體”，在根本上就是“本末倒置”。以弗洛伊德等為代表的精神分析的理路則揭示了思維主體的無(wú)法控制的“他者”，即無(wú)意識(shí)的心理力量，在后者面前，所謂“思維主體”的自足、自性、自律不過(guò)是一個(gè)幻象。在維特根斯坦等人所開辟的語(yǔ)言哲學(xué)的視野里，“自我”或“我思”根植于一個(gè)由語(yǔ)言游戲所開拓的共同的意義世界，離開這一前主體的由語(yǔ)言實(shí)踐活動(dòng)所展開的意義世界，所謂“我思主體”將是一個(gè)無(wú)法理解的幽靈。這些哲學(xué)流派和哲學(xué)家雖然所采取的理路和具體觀點(diǎn)各不相同，但有一點(diǎn)是共同的，那就是試圖通過(guò)揭示人的生命和生活世界基底的存在方式和內(nèi)容，消解近代哲學(xué)實(shí)體化的“我思主體”所設(shè)定的自因、自性和自律性質(zhì)。在這種揭示中，一個(gè)不同于“思維主體”及其所主宰世界的生機(jī)勃勃的、源生性的新的意義世界得以開拓和顯現(xiàn)出來(lái)，一個(gè)不同于“我思”的更為具體、豐富的人的形象得以開啟和彰顯出來(lái)。可以說(shuō)，通過(guò)對(duì)近代哲學(xué)“主體性”的批判，現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)有力地推動(dòng)了人的自我理解層次的躍遷，因而具有重要的理論意義。

通過(guò)對(duì)“主體”獨(dú)斷性的批判，澄清和揭示了人的理性的有限性和人的存在的歷史性，這是現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)“主體性”批判所取得的又一重要收獲。

如前所述，現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)針對(duì)近代哲學(xué)把“主體”視為絕對(duì)、終極和無(wú)限的實(shí)體，進(jìn)行了深入的反思和批判，在這種反思和批判中，現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)破解了“主體”成神似的幻覺(jué)，解構(gòu)了“主體”天上地下、唯我獨(dú)尊的霸權(quán)地位，揭示了人的存在不可克服的歷史性以及與此內(nèi)在相關(guān)的理性的有限性。在海德格爾看來(lái)，人不是“無(wú)限”的“主體”，而是“必有一死”的有限存在者，“向死而生”是人的生存的基本特性，這充分說(shuō)明了人的“歷史性”與“時(shí)間性”，試圖克服這種有限性和時(shí)間性而進(jìn)入“永恒”，成為通體透明的、能規(guī)定一切卻超越一切規(guī)定的絕對(duì)實(shí)體，“主體”的這種野心所體現(xiàn)的不過(guò)是人的存在之遺忘。伽達(dá)默爾充分發(fā)揮了海德格爾關(guān)于人的歷史性的觀點(diǎn)，他對(duì)傳統(tǒng)與人的存在之間關(guān)系的闡發(fā)，使被“主體性”觀念所遮蔽的人的歷史性得到了充分的揭示。伽達(dá)默爾說(shuō)道：“歷史并不隸屬于我們，而是我們隸屬于歷史。早在我們通過(guò)自我反思理解我們自己之前，我們就以某種明顯的方式在我們所生活的家庭、社會(huì)和國(guó)家中理解了我們自己。主體性的焦點(diǎn)乃是哈哈鏡。個(gè)人的自我思考只是歷史生命封閉電路中的一次閃光。因此個(gè)人的前見比起個(gè)人的判斷來(lái)說(shuō)，更是個(gè)人存在的歷史實(shí)在。”[15]這即是說(shuō)，傳統(tǒng)是人們生活意義和價(jià)值的重要源泉。人不可能超越歷史，正像人不可超越自己的皮膚一樣，生活在傳統(tǒng)中的人必定是一種歷史性的、有限性的存在，因此，近代哲學(xué)所設(shè)定的那種可以一勞永逸地?cái)[脫歷史的“純粹主體”實(shí)質(zhì)是一種虛構(gòu)。阿爾都塞則從“意識(shí)形態(tài)批判”的視角，揭示了“主體”作為意識(shí)形態(tài)建構(gòu)物的“秘密”。阿爾都塞說(shuō)道：“主體是構(gòu)成所有意識(shí)形態(tài)的基本范疇”，而“主體之所以是構(gòu)成所有意識(shí)形態(tài)的基本范疇，只是因?yàn)樗幸庾R(shí)形態(tài)的功能（這種功能定義了意識(shí)形態(tài)本身）就在于把具體的個(gè)人‘構(gòu)成’為主體”[16]。他接著指出，“你我作為主體這件顯而易見的事情——以及它的無(wú)可置疑——本身是一種意識(shí)形態(tài)后果，基本的意識(shí)形態(tài)的后果”[17]，“所有意識(shí)形態(tài)都通過(guò)主體這個(gè)范疇發(fā)揮的功能，把具體的個(gè)人呼喚或傳喚為具體的主體”[18]。因此，當(dāng)“主體”自以為是“唯我獨(dú)尊”的實(shí)體時(shí)，實(shí)質(zhì)上他不過(guò)是意識(shí)形態(tài)的“臣民”[19]。這一悖論性的事實(shí)，充分顯現(xiàn)了所謂“主體”的絕對(duì)權(quán)威所具有的佞妄。所有這些哲學(xué)家，通過(guò)對(duì)近代哲學(xué)的實(shí)體化“主體”的批判，從不同視野凸顯了人的存在的歷史性和有限性，從而使被近代“主體哲學(xué)”所忽視和掩蔽的人的存在十分重要的維度得以彰顯。

通過(guò)對(duì)“主體”封閉性的批判，開拓出一種更為包容和開放的人與世界的新型關(guān)系，這是現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)“主體性”批判所取得的另一理論進(jìn)展。

如前所述，現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)對(duì)“主體”的封閉性進(jìn)行了多方面的反省與批判。按照多爾邁的概括，這集中體現(xiàn)在四個(gè)領(lǐng)域[20]。第一是在“交互主體性或社會(huì)性領(lǐng)域”。在此領(lǐng)域，包括胡塞爾、海德格爾、梅羅·龐蒂、盧卡奇等來(lái)自“現(xiàn)象學(xué)和批判的馬克思主義”哲學(xué)家進(jìn)行了創(chuàng)造性的探索，他們“所強(qiáng)調(diào)的是主體性的前認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)，因而在某種意義上，他們強(qiáng)調(diào)社會(huì)對(duì)個(gè)體自律的優(yōu)先性”[21]，通過(guò)這種強(qiáng)調(diào)，努力擺脫“主體”的自我中心主義。第二是人與自然的關(guān)系領(lǐng)域。在此領(lǐng)域，現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)家們努力重新確立人與自然的關(guān)系，展望和闡釋一種“人道主義的自然主義”[22]。第三是社會(huì)和個(gè)體的發(fā)展或成熟理論領(lǐng)域。以哈貝馬斯為代表，通過(guò)闡發(fā)個(gè)人和社會(huì)“后個(gè)體主義”的進(jìn)化觀，努力尋求消除在個(gè)體發(fā)展和社會(huì)發(fā)展中“自我封閉的主觀主義危險(xiǎn)”。第四是對(duì)諸種社會(huì)政治職責(zé)的倫理基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)或元倫理結(jié)構(gòu)的探討。通過(guò)論證“倫理規(guī)范不是私人決定或主觀任性的產(chǎn)物”[23]，而是主體間交流的結(jié)果，從而克服把倫理價(jià)值歸結(jié)為封閉和孤立個(gè)體的倫理學(xué)和價(jià)值哲學(xué)，并確立一種“后個(gè)體主義”的倫理觀。這四個(gè)領(lǐng)域從不同角度出發(fā)，試圖把“封閉的主體”從“自我的囚籠”中解放出來(lái)，探求人與自然、人與人之間一種開放的新型關(guān)系。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)的這些成果，大大深化了對(duì)人與社會(huì)、人與自然和人與他人之間關(guān)系的認(rèn)識(shí)，有力地推動(dòng)了人的自我理解的深化。

以上我們僅從幾個(gè)主要的方面，梳理和分析了現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)在對(duì)近代“主體”觀念的反省和批判所取得的重要成果。他們從各個(gè)層面和視角出發(fā)，為拆解實(shí)體化的抽象主體，進(jìn)行了富有成效的深入探討。

（三）“主體性”批判的限度與“價(jià)值主體”的合法性

我們充分肯定現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)對(duì)近代“主體哲學(xué)”的“主體性”批判所取得的理論成果，但同時(shí)需要提出的另一個(gè)重大問(wèn)題是：是否“主體”概念將隨著現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)的批判而走向徹底的終結(jié)，就像一些哲學(xué)所宣稱的那樣，應(yīng)該走向“主體之死”或“人之終結(jié)”？