與黑格爾不同，馬克思將感性的物質(zhì)“生產(chǎn)勞動”理解為實踐概念的核心內(nèi)涵，進而指出，“實踐”是人特有的存在方式。“實踐”概念表征了人的生命活動的感性對象性特征，而感性對象性則意味著人不可能孤立存在，而只有通過他者或?qū)ο螅拍軐崿F(xiàn)自身。在實踐活動過程中，人與周圍世界否定性地統(tǒng)一在一起，生成人的現(xiàn)實生活世界。因此，“客體”總是處于與實踐活動的內(nèi)在關(guān)聯(lián)中，只有當(dāng)對象進入我的實踐活動視野，才成為客體。這就使得我與世界的關(guān)系，不可能是簡單的主客體二分的純粹認(rèn)識的關(guān)系，而首要的是一種一體化的實踐的關(guān)系，人的認(rèn)識活動只是現(xiàn)實實踐活動的組成部分或內(nèi)在環(huán)節(jié)。

在現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)中，從實踐哲學(xué)的立場重新理解人與世界的關(guān)系，并對近代認(rèn)識哲學(xué)的主客二元對立關(guān)系進行重新反省，已成為許多哲學(xué)思潮的共識。例如實用主義作為“以生活為中心的哲學(xué)”強調(diào)人與世界的生活實踐關(guān)系；分析哲學(xué)的代表人物維特根斯坦通過對日常語言的分析，強調(diào)作為“生活形式”的“語言游戲”優(yōu)先于人與世界認(rèn)識關(guān)系的意義；現(xiàn)象學(xué)奠基者胡塞爾強調(diào)“回到生活世界”，認(rèn)為科學(xué)知識乃是奠基于生活世界之中，等等，無一例外地通過揭示認(rèn)識活動的生活世界根基，從而克服近代認(rèn)識論哲學(xué)的“主體中心困境”，并因此推動哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。當(dāng)代哲學(xué)自覺地意識到：認(rèn)識論哲學(xué)所面臨的“主體中心困境”與其遵循的理論邏輯密不可分，在理論哲學(xué)視域內(nèi)彌合主客體的鴻溝是不可能有結(jié)果的。要徹底克服“主體中心困境”，就需要克服理論優(yōu)先的哲學(xué)態(tài)度，將認(rèn)識活動奠基于實踐生活領(lǐng)域，闡明認(rèn)識活動的生存實踐根基。當(dāng)代哲學(xué)所確立的這一基本觀念，無論對于我們理解“主體中心困境”這一問題的根源及其超越，還是理解哲學(xué)發(fā)展的內(nèi)在軌跡與方向，都具有十分重要的理論意義。對此本書將在下文進行更具體的探討。

[1][德]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第4卷，賀麟、王太慶譯，商務(wù)印書館1995年版，第6頁。

[2][德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2006年版，第71頁。

[3][德]彼得·畢爾格：《主體的退隱》，陳良梅、夏清譯，南京大學(xué)出版社2004年版，第29頁。

[4][德]哈特費爾德：《笛卡爾與〈第一哲學(xué)的沉思〉》，尚新建譯，廣西師范大學(xué)出版社2007年版，第210頁。

[5][法]笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，商務(wù)印書館1986年版，第94頁。

[6]同上書，第96頁。

[7]同上書，第96頁。

[8]同上書，第40頁。

[9][德]阿多諾：《否定的辯證法》，張峰譯，重慶出版社1993年版，第157頁。

[10][美]湯姆·洛克摩爾：《在康德的喚醒下——20世紀(jì)西方哲學(xué)》，徐向東譯，北京大學(xué)出版社2010年版，第61頁。

[11][美]多爾邁：《主體性的黃昏》，萬俊人、朱國鈞、吳海針譯，上海人民出版社1992年版，第83頁。

[12][德]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》上，賀麟、王玖興譯，商務(wù)印書館1979年版，第16頁。

[13][德]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，商務(wù)印書館1980年版，第43頁。

[14]《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第332-333頁。

[15][德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2006年版，第28頁。

[16][美]威廉·巴雷特：《非理性的人——存在主義哲學(xué)研究》，段德智譯，上海譯文出版社1992年版，第229頁。

[17][德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2006年版，第113頁。

[18][德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2006年版，第62頁。

[19][美]威廉·巴雷特：《非理性的人——存在主義哲學(xué)研究》，段德智譯，上海譯文出版社1992年版，第230頁。

[20][德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2006年版，第79頁。

[21][德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2006年版，第81頁。

[22]同上書，第73頁。

[23][德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2006年版，第69頁。

[24]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第54頁。

[25]《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第321頁。

四、“主體性”批判的意義及其限度

在前文，我們圍繞現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)中針對抽象主體性的意識形態(tài)批判、抽象主體性的價值規(guī)范基礎(chǔ)批判以及抽象認(rèn)識主體的存在方式的批判，試圖從幾個有代表性的重要側(cè)面展示現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)“主體性”批判的基本特征和主要訴求。那么，我們究竟應(yīng)該如何理解和看待現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)的“主體性”批判呢？其合理性和局限性究竟是什么？在本節(jié)，我們將對此進行專門的探討。

（一）“主體”成為“實體”：“主體性”批判的深層根源

一種在哲學(xué)史上曾經(jīng)產(chǎn)生過重大影響的哲學(xué)觀念，遭到后來者以一種激烈的方式進行批判和解構(gòu)，其中必有深層的理論根源。“主體性”為何成為現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)批判和攻擊的重大目標(biāo)和對象？要回答這一問題，我們必須反思，近代哲學(xué)所確立的“主體性”觀念究竟出了什么問題？現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)在批判近代哲學(xué)的“主體性”觀念時，所針對的究竟是它的什么“癥結(jié)”和“硬傷”？

在我們看來，盡管近代哲學(xué)所確立的“主體性”觀念包含著十分豐富的內(nèi)涵，但構(gòu)成其理論硬核的卻是“主體”作為“實體”的理論信念。這構(gòu)成了近代哲學(xué)主體性觀念的理論支點，也正是它，成為了現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)批判的最為深層的根源。

“實體”是西方傳統(tǒng)哲學(xué)的核心部分，即形而上學(xué)的基本范疇。亞里士多德在《形而上學(xué)》中這樣規(guī)定“實體”：“實體，就其最真正的、第一性的、最確切的意義而言，乃是那不可以用來述說主體、又不存在于一個主體里面的東西。”[1]這種意義上的“實體”在多種意義上都處于絕對優(yōu)先的“第一的”地位：“事物之稱為第一者（原始）有數(shù)義，（一）于定義為始，（二）于認(rèn)識之序次為始，（三）于時間即為始。”[2]海德格爾也曾這樣規(guī)定“實體”：“把‘實體’的存在特征描畫出來就是：無所需求。完全不需要其他存在者而存在的東西就在本真的意義上滿足了實體觀念——這種存在者就是完善者。”[3]不難發(fā)現(xiàn)，作為哲學(xué)意義的實體，具有這樣幾個基本特點。第一，它是一切存在者的終極性基礎(chǔ)，構(gòu)成一切存在者及其關(guān)系的“阿基米德點”。第二，它是超越時間和歷史的“同一性”的“在場者”，擁有對差異性和異質(zhì)性的絕對主導(dǎo)性和支配權(quán)。第三，它是絕對自足自因的第一原理，一切只有被還原為最終實體，才能獲得“合乎邏輯”的解釋，但它本身卻不依賴于任何外在的原理或原因。

在哲學(xué)發(fā)展的不同歷史階段，哲學(xué)家們對“實體”的闡釋和規(guī)定有其不同的特點。如果說古代哲學(xué)所追問的是超感性的彼岸實體因而是“神本學(xué)”或“神本形而上學(xué)”，那么，近代哲學(xué)則把主觀意識的此岸“自我”“實體化”并以此為基礎(chǔ)，形成了近代“主體形而上學(xué)”的理論形態(tài)。所謂“主體形而上學(xué)”，就是把主觀意識的“自我”實體化為“主體”，強調(diào)自我意識的同一性，是保證其他一切存在者存在的最終根據(jù)，認(rèn)為只要確立“作為突出的基底的我思自我，絕對基礎(chǔ)就被達到了，那么這就是說，主體乃是被轉(zhuǎn)移到意識中的根據(jù)，即真實的在場者，就是在傳統(tǒng)語言中十分含糊地被叫到‘實體’的那個東西”[4]。

“主體”成為“實體”以及與此相伴隨的“主體形而上學(xué)”的確立，與近代哲學(xué)所實現(xiàn)的“認(rèn)識論轉(zhuǎn)向”內(nèi)在相關(guān)。與古代哲學(xué)“直接斷言世界”不同，近代哲學(xué)認(rèn)識到，存在不是與認(rèn)識無關(guān)的存在，它首先必須呈現(xiàn)為人的思維領(lǐng)域中的意識事實，必須以“我的心”、“我的意識”作為先在的邏輯根據(jù)，才能向人顯現(xiàn)出來。在此意義上，在笛卡爾的“我思故我在”那里，“自我”實體成為了建構(gòu)全部存在的第一根據(jù)。這一點，正像海德格爾所概括的那樣，自笛卡爾以來，“‘我’成了別具一格的主體，其他的物都根據(jù)‘我’這個主體才作為其本身而得到規(guī)定”[5]，“存在者之存在是從作為設(shè)定之確定性的‘我在’那里得到規(guī)定的”[6]。

現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)所要批判和解構(gòu)的“主體”，即是上述隨著“認(rèn)識論轉(zhuǎn)向”確立的作為主體形而上學(xué)核心的實體化的主體。隨著“自我”成為“實體”，也就意味著“自我”成為了“絕對的實在”、“最終的根據(jù)”和“永恒在場”的“同一性”存在。然而，問題在于：“主體”成為“實體”，這是否有充分的合法性根據(jù)？它所帶來的理論與實踐效應(yīng)究竟是什么？這正是現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)針對“主體性”觀念所要追問的中心問題。

現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)深刻地洞察到：“主體”成為“實體”，證明了“主體”的無根、獨斷和封閉性。

“主體”的無根性，所質(zhì)疑的是“主體”作為“實體”的前提和資格。如前所述，“主體”作為“實體”，具有基礎(chǔ)的、自因和自性的性質(zhì)，然而，在現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)看來，這實質(zhì)是無根的虛構(gòu)。例如，海德格爾認(rèn)為，主體形而上學(xué)把“自我”和“主體”實體化的做法完全建立在“存在論”根基之被遺忘的基礎(chǔ)上：“笛卡爾發(fā)現(xiàn)了‘cogito sum’（‘我思故我在’），就認(rèn)為已為哲學(xué)找到了一個可靠的新基地。但他在這個‘基本的’開端處沒有規(guī)定清楚的就是這個思執(zhí)的存在方式，說得更準(zhǔn)確些，就是‘我在’的存在的意義。”[7]事實上，“我思主體”奠基于更為本源性的此在的生存方式的基礎(chǔ)上，不是“我思”決定“我在”，相反，“我思”反而是“在世的一種存在方式”，因此，當(dāng)主體形而上學(xué)把“我思主體”視為“現(xiàn)成的實體”時，完全遺漏了此在本源性的存在方式。再如結(jié)構(gòu)主義，它以一種更為激進的方式揭示，把思維主體當(dāng)成“第一實體”，完全建立在對語言內(nèi)在結(jié)構(gòu)無知的基礎(chǔ)上，實際上，“自我”是語言結(jié)構(gòu)的功能和產(chǎn)物，因此，“我，主體既不是自己的中心，也不是世界的中心——至今它只是自以為如此，這樣一個中心，根本不存在”[8]。在此意義上，把“主體”視為“自因自性”的“實體”，不過是建立在“沙灘上的畫像”，在根本上是一尊經(jīng)不起推敲的虛假偶像。

“主體”的獨斷性，所質(zhì)疑的是“主體”作為“實體”的“唯我獨尊”的霸權(quán)性或權(quán)力意志。如前所述，“主體”作為“實體”，具有終極和絕對的權(quán)威性，構(gòu)成了人的知識、人與世界、人與人關(guān)系的至高無上的尺度和標(biāo)準(zhǔn)。然而，當(dāng)“主體”成為“實體”時，它充滿了“占有性”和“控制性”的欲望和意志。“主體”作為“實體”，它對一切異質(zhì)性和差異性因素?fù)碛邢髌胶驮字频慕^對權(quán)威，在它與自然的關(guān)系中，“解放的歷史充滿了一種統(tǒng)治的沖動……不僅增大了人與宇宙之間的鴻溝，而且加劇了有權(quán)與無權(quán)的分化”[9]，并因此使人與人的關(guān)系也為權(quán)力意志所控制，“隨著支配自然界威力的增長，社會制度支配人的權(quán)力也猛烈增長”[10]，人對自然的控制必然導(dǎo)致人對人的控制。因此，“實體化”的“主體”所遵循的是一種充滿征服與暴力傾向的邏輯，尤其是它對理性主義的迷戀，將把人與世界多樣化和異質(zhì)性的一切都還原和蒸餾為單向度的“理性”，這使得人和人的世界成為了一個失去了具體性和豐富性的“理性的囚籠”。因此，“實體化”的“主體”在理論上是獨斷的，在實踐效應(yīng)上是災(zāi)難性的。