我們認為，“主體性”批判誠然有其深刻的必然性和必要性，但是，“主體性”批判同樣有其限度。我們在否棄抽象的“實體化主體”的同時，仍然可以為“主體”的存在合法性保留必要的空間。剝離和超越“主體”的“實體化”傾向并由此形成“非實體化”的“主體”概念仍然有其不可解構(gòu)的重大意義。

當(dāng)我們使用“非實體化主體”這一說法的時候，所強調(diào)的是“主體”的價值內(nèi)涵與價值維度，而不再是近代哲學(xué)君臨一切的“思維主體”。

從前面的探討，我們可以清楚地看到，近代哲學(xué)所確立的“主體”實際上是“思維主體”或“認知主體”，它是隨著近代認識論轉(zhuǎn)向、作為人的認識的最終根據(jù)而產(chǎn)生的。現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)對“實體化主體”的批判所針對的也正是這種“思維主體”或“認知主體”。隨著現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)對它的全面解構(gòu)，這種意義上的主體已經(jīng)失去了存在的合法性。但是，正如哲學(xué)史上真正重要的哲學(xué)概念和哲學(xué)問題一樣，“主體”概念也有其難以被完全消解的存在意義。這一點集中體現(xiàn)在“主體”概念所包含的價值維度和價值內(nèi)涵上。我們認為，這種意義上的“價值主體”完全可以在擺脫“實體化”的“思維主體”之后獲得其獨立的意義。

這里所說的主體的“價值內(nèi)涵”與“價值維度”，所指的是個人不可剝奪的自由、尊嚴、發(fā)展的權(quán)力等現(xiàn)代性所確立的基本價值。這些價值內(nèi)涵和價值維度在近代哲學(xué)的實體化的“思維主體”中實際上已經(jīng)包含，但它們一方面被實體主義的理論原則所壓制而不能得到充分的伸張；另一方面被認識論的思維范式所掩蔽而不能在“主體性”內(nèi)涵的闡發(fā)中得到充分的彰顯。事實上，這是現(xiàn)代性成果中最富當(dāng)代意義的方面，剝離覆蓋其上的認識論色彩和實體化的強制性要求，我們可以把“主體性”的這一內(nèi)涵抽離出來，并因此使“主體”概念獲得新的生命力。

按照哈貝馬斯等人的概括，“主體性”觀念實質(zhì)上是現(xiàn)代性的根基，是哲學(xué)以思想的方式把握現(xiàn)代性最為集中的表達。如前所述，近代哲學(xué)“主體哲學(xué)”所確立的是一種“實體化的主體”，這使得以此為根基的現(xiàn)代性成為一種以征服性和控制性為品格的充滿自我悖論的方案，上述現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)對“主體”觀念無根性、獨斷性和封閉性的質(zhì)疑和批判，正是在深層對這種現(xiàn)代性方案的質(zhì)疑和批判，對此，加塞特十分中肯地說道：“假如這個作為現(xiàn)代性根基的主體性觀念（指笛卡爾的‘思維實體’或‘思維主體’）應(yīng)該予以取代的話；假如有一種更深刻、更確實的觀念會使它成為無效的話；那么這將意味著一種新的氣候、一個新的時代的開始。”[24]但是，對現(xiàn)代性整體方案的質(zhì)疑和批判并不意味著拋棄現(xiàn)代性的全部成果，它所包含的自由解放旨趣、對人的潛能實現(xiàn)的關(guān)懷、對個人不容否定和讓渡的尊嚴和權(quán)利的肯定，等等，具有不可解構(gòu)的意義。正是在此意義上，現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)一些哲學(xué)家提出了“現(xiàn)代性的能量并未消耗殆盡”、“現(xiàn)代性并沒完成”的主張。在我們看來，所謂現(xiàn)代性沒有消耗的“能量”和“沒有完成”的維度的重要內(nèi)容就是上述主體的價值內(nèi)涵與價值維度。人的自由與幸福、人的尊嚴和權(quán)力、人擺脫奴役尋求解放的精神，等等，是現(xiàn)代性留下的最為寶貴的精神遺產(chǎn)。如果承認這一點，那么，“主體”概念就有其不能被完全否棄的存在合法性。

“主體”的價值內(nèi)涵與價值維度所表達的是“主體”的價值論意蘊，與“主體”的認識論意蘊相比，它代表著“主體”觀念更為深層的意義和旨趣。因此，它完全可以在剝離“思維主體”或“認知主體”的認識論思維范式的前提下獲得獨立的意義。在哲學(xué)史上，康德通過“理論理性”與“實踐理性”的劃界，深刻地闡明了“價值主體”優(yōu)先于“認知主體”的思想，對“主體”的價值內(nèi)涵與價值維度進行了革命性的探索。康德的這一思想理路對我們有著重要的啟示意義。它告訴我們：消解實體化的“思維主體”或“認知主體”之后，“價值主體”依然可以傲然挺立，獲得其不可消解的空間。

當(dāng)我們強調(diào)“主體”的價值內(nèi)涵與價值維度時，我們并不是把“價值主體”當(dāng)作一個絕對的、與他者絕緣的至高無上的價值立法者，而是把它視為一有限的、有邊界的“主體”：在“有限”的意義上，在一定“邊界”的范圍內(nèi)，每一個人都具有作為“價值主體”的品格和資格。這是“非實體化主體”的另一層含義。

這里所謂“有限”和“邊界”，主要指個人作為價值主體，并不構(gòu)成決定其他一切價值的源泉和根據(jù)，它并不自詡擁有規(guī)定和支配其他領(lǐng)域和存在的價值的絕對權(quán)威，而只是強調(diào)個人作為不可代替和不可化約的獨立存在具有不可遺忘和侵犯的自由和尊嚴等價值，它承認個人之外的其他存在，無論是自然，還是社會，都有著屬于自己獨立的價值要求，它們都不能成為個人價值主體的工具并為其所取代和支配。

這就意味著，個人、社會、自然等人們現(xiàn)實生活的不同方面，雖然有著難以分割的內(nèi)在聯(lián)系，但是不能根據(jù)一個統(tǒng)一的、完全同質(zhì)性的價值尺度和要求來統(tǒng)率所有這些領(lǐng)域。要求把所有這些領(lǐng)域歸結(jié)為一個唯一的、至終究極的價值原則，所體現(xiàn)的正是實體主義的思維方式。貫徹非實體主義的思維方式，個人主體不能從自身出發(fā)，把社會作為滿足和實現(xiàn)其要求與愿望的手段和工具，反之社會也不能把個人作為滿足其要求和愿望的手段和工具。個人和社會既相互關(guān)聯(lián)，但同時又有著各自相對獨立的價值規(guī)范。對此，筆者曾用“邊界意識”這一概念來表達它們之間的這種關(guān)系[25]。在此意義上，個人作為價值主體，它不能成為決定社會生活的唯一的、至終究極的價值權(quán)威，否則個人就會膨脹成自我中心的唯我主義。

因此，凸顯主體的價值內(nèi)涵和價值維度，所關(guān)注的是個人不能被任何外在強制力量所剝奪的自由、權(quán)力與尊嚴。它并不是社會生活的全部價值，也不謀求成為其他價值的決定者。但是，人類經(jīng)歷了艱苦的努力和奮斗，突破了種種專制權(quán)威和抽象共同體的束縛，才使個人作為價值主體的地位得以自覺和確認。在擺脫現(xiàn)代性方案的教條和獨斷傾向、破解“主體性”原則的實體化思維方式的前提下，捍衛(wèi)個人作為價值主體的地位，實質(zhì)就是在捍衛(wèi)文明發(fā)展所凝聚的重大成果。“價值主體”是有限的，但同時又是不可缺少、極其重要的。

如果仔細反思現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)中的“反主體”思潮，我們可以發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)當(dāng)代許多哲學(xué)家針對“實體化的主體”所進行的全面解構(gòu)，正包含著把主體的上述價值內(nèi)涵從“實體化主體”的遮蔽和壓制下解放出來的深層動機。以最為激進的后現(xiàn)代主義哲學(xué)家們?yōu)槔吕镞_把以近代主體哲學(xué)為代表的傳統(tǒng)形而上學(xué)稱為“壓迫哲學(xué)”和“形而上學(xué)的暴力”，認為它使個性和差異性完全淪為整體性實體的工具，他要實現(xiàn)“在場形而上學(xué)”的顛倒，為異質(zhì)性和差異性開辟空間。德勒茲更是明確指出實體化的主體性觀念構(gòu)成了對人的欲望的“殖民化”，從而導(dǎo)致了對人的生命自由的強烈壓制，他要求以差異性和增殖性概念來取代統(tǒng)一性等概念，以實現(xiàn)“欲望的解放”。福柯把以實體化主體為核心的主體哲學(xué)稱為“總體性話語的壓迫”，拉康則稱之為“主人話語”，等等。如果采取一種“正”的態(tài)度來對待和解讀后現(xiàn)代哲學(xué)的這種“反”，我們不難讀出它對于近代主體哲學(xué)所表現(xiàn)的對人的非人化、抽象化理解以及由此造成的對人的真實形象的遮蔽、對人的生命自由的束縛和戕害深刻的不滿和抗議。他們針對實體主義思維方式對絕對性、整體性和同一性的“迷戀”，要求確立一種“異質(zhì)性”、“零散性”的思維方式，充滿著一種深刻的啟蒙精神，那就是要破解抽象的實體化的“思維主體”對人的遮蔽，從而彰顯和捍衛(wèi)個人生機勃勃的生命自由。因此，現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)的“主體性”批判并沒有真正否棄個人主體的價值內(nèi)涵與價值維度，而是以一種特殊的方式為之提供了有力的辯護。

通過以上討論，我們可以得到這樣的結(jié)論：“實體化的主體”無疑應(yīng)該被批判和消解，這是現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)“主體性”批判的重要貢獻，但非實體化的價值主體卻需要捍衛(wèi)，這既構(gòu)成“主體性”批判的限度，同時也是“主體性”批判的深層旨趣。這一點，我們在下文將進行更加深入的論述。

[1]北京大學(xué)哲學(xué)系編：《古希臘羅馬哲學(xué)》，商務(wù)印書館1982年版，第309頁。

[2][古希臘]亞里士多德：《形而上學(xué)》，吳壽彭譯，商務(wù)印書館1959年版，第126頁。

[3][德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2006年版，第108頁。

[4][德]海德格爾：《面向思的事情》，陳小文、孫周興譯，商務(wù)印書館1999年版，第75頁。

[5]《海德格爾選集》下，孫周興選編，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1996年版，第882頁。

[6]同上書，第881頁。

[7][德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2006年版，第28頁。

[8][比]布洛克曼：《結(jié)構(gòu)主義》，李幼蒸譯，商務(wù)印書館1986年版，第24頁。

[9][美]多爾邁：《主體性的黃昏》，萬俊人、朱國均、吳海針譯，上海人民出版社1992年版，第13頁。

[10][德]霍克海姆、阿多諾：《啟蒙辯證法》，洪佩郁、藺月峰譯，重慶出版社1990年版，第34頁。

[11][德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2006年版，第71頁。

[12]同上書，第237頁。

[13][德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2006年版，第49頁。

[14]同上書，第71頁。

[15][德]伽達默爾：《真理與方法》上，洪漢鼎譯，上海譯文出版社1999年版，第355頁。

[16][法]阿爾都塞：《哲學(xué)與政治》，陳越編，吉林人民出版社2003年版，第361頁。

[17]同上書，第363頁。

[18]同上書，第364頁。

[19]在法語中，subjet既有“主體”，又有“臣民”的含義。

[20][美]多爾邁：《主體性的黃昏》，萬俊人、朱國均、吳海針譯，上海人民出版社1992年版，第3頁。

[21]同上書，第207頁。

[22]同上書，第145頁。

[23]同上書，第361頁。

[24]轉(zhuǎn)引自［美］多爾邁：《主體性的黃昏》導(dǎo)論，萬俊人、朱國均、吳海針譯，上海人民出版社1992年版，第1頁。

[25]參見賀來：《邊界意識和人的解放》，上海人民出版社2007年版，第112頁。