就作為西方哲學(xué)主流的知性主義（intellectualist）哲學(xué)家們對人、特別是對人的主觀精神世界進(jìn)行的探討和研究而言，自蘇格拉底通過援引古希臘德爾斐神殿石柱之上的名言“認(rèn)識你自己（gnothi seauton）”而開其先河以來，歷代哲學(xué)家已經(jīng)進(jìn)行過大量的、具有學(xué)統(tǒng)性相繼關(guān)系的研究——概括起來，這種研究主要可以分為以下兩個方面[1]：

第一，對作為這種主觀精神世界而存在的所謂“意識”“心靈”等對象進(jìn)行的抽象的形式化探討和研究，它以笛卡爾所肇（philosophy of mind）始的心靈哲學(xué) 研究及其諸多后繼者為主體部分[2]，經(jīng)歷了一個由當(dāng)初抽象的哲學(xué)思辨出發(fā)，逐步走向今天的多學(xué)科綜合性具體研究、由當(dāng)初的學(xué)術(shù)支流逐步成為今天的主要學(xué)術(shù)熱點(diǎn)之一的過程。

第二，對作為這種主觀精神世界的一種主要官能的“認(rèn)識”進(jìn)行的知性主義探討和研究，亦即人們通常所謂的“認(rèn)識論研究”和“知識論研究”，顯然構(gòu)成了西方哲學(xué)在20世紀(jì)上半葉之前的全部發(fā)展過程的主體部分，甚至至今仍作為其哲學(xué)研究的主流而存在。不過，在不斷發(fā)展的同時，它也相繼出現(xiàn)了由早期的“本體論”研究出發(fā)，經(jīng)由近代以來的“認(rèn)識論”而進(jìn)一步向“語言學(xué)”，甚至在當(dāng)代走向“后現(xiàn)代主義”的一再“轉(zhuǎn)向”。

不過，如果從歷史與現(xiàn)實(shí)相結(jié)合的理論高度出發(fā)，進(jìn)一步仔細(xì)審視一下這兩種研究的當(dāng)代發(fā)展態(tài)勢，我們就會看到一個非常耐人尋味的現(xiàn)象：當(dāng)處于西方哲學(xué)發(fā)展的主導(dǎo)地位的“認(rèn)識論”哲學(xué)抑或“意識哲學(xué)”研究，逐步通過“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”、社會哲學(xué)轉(zhuǎn)向，乃至通過“后現(xiàn)代主義轉(zhuǎn)向”，從各種角度出發(fā)、以各種各樣的方式走向強(qiáng)調(diào)主體性并具有動態(tài)生成過程的本質(zhì)特征的現(xiàn)實(shí)社會生活的時候[3]，本來因?yàn)樽鳛槠溲芯繉ο蟮摹靶撵`”所具有的全面性而理所當(dāng)然地涉及人的社會現(xiàn)實(shí)性，因而有可能更加直接地面對和研究現(xiàn)實(shí)社會生活的大多數(shù)心靈哲學(xué)家們，卻仍然一如既往地堅(jiān)信，只有以自然科學(xué)那只擅長研究物的研究模式來對待人的心靈，也就是說，只有依然通過盡心竭力地借助于與現(xiàn)實(shí)社會世界沒有任何實(shí)質(zhì)性關(guān)聯(lián)的神經(jīng)生理學(xué)、腦科學(xué)、認(rèn)知心理學(xué)、計(jì)算機(jī)科學(xué)等自然科學(xué)的“最新研究成果”，在研究過程中盡可能嚴(yán)格地“使心靈自然化”，才能徹底破解究竟如何確定“心靈在自然之中的位置”這道“難題”[4]。不過，這樣一來，他們卻又幾乎都因?yàn)橐环矫嬖谘芯糠绞胶头椒ㄉ先狈Γ蛘哒f沒有堅(jiān)持徹底的哲學(xué)批判反思精神，另一方面在被研究對象上因?yàn)橥耆雎栽撗芯繉ο蟮闹饔^維度和社會維度，在面臨著所謂存在于被認(rèn)識對象的本質(zhì)內(nèi)容和認(rèn)識者的相應(yīng)經(jīng)驗(yàn)之間的、難以逾越的“鴻溝”的時候一籌莫展，因而實(shí)際上使心靈哲學(xué)研究變成了既不“心靈”，又不“哲學(xué)”的“心靈哲學(xué)”。

假如人們明確地意識到下面這一點(diǎn)，即作為西方哲學(xué)主流之一個方面的“走向現(xiàn)實(shí)生活世界”的“認(rèn)識論研究”的努力，和作為另一個方面的努力確定“心靈在自然之中的位置”的“心靈哲學(xué)研究”的努力，都是西方哲學(xué)的知性主義傾向發(fā)展到今天出現(xiàn)的新態(tài)勢，并且把它們聯(lián)系起來加以探討和研究，那么，下列對于心靈哲學(xué)研究來說具有重要意義的問題就會自然而然地產(chǎn)生：既然這種在西方哲學(xué)研究中幾乎一直處于主導(dǎo)地位的“認(rèn)識論哲學(xué)研究”抑或“意識哲學(xué)研究”，都出現(xiàn)了背離其知性主義傳統(tǒng)的“社會哲學(xué)轉(zhuǎn)向”，那么，在今天，為什么一直作為其中的一個組成部分的心靈哲學(xué)本身，卻依然出于完全固守這種知性主義之崇尚自然科學(xué)研究模式的基本傾向，即使在歷經(jīng)數(shù)百年殫精竭慮的探討和研究而無法取得任何實(shí)質(zhì)性進(jìn)展、依然處于“眾說紛紜、莫衷一是”狀態(tài)的情況下，仍然要極其固執(zhí)地試圖通過在自然之中，而不是在現(xiàn)實(shí)生活之中確定心靈的位置，從而對心靈進(jìn)行探討和研究呢？不僅如此，既然這樣的研究歷經(jīng)數(shù)百年仍然沒有取得突破性進(jìn)展，研究者也仍然在面對上述“鴻溝”的時候束手無策，今天的心靈哲學(xué)研究究竟有沒有出路？如果說有出路的話，這種出路究竟是什么呢？

本書就是為了解決這些問題而進(jìn)行的一次初步的、富有探索色彩的嘗試。在我看來，從根本上說，今天的西方心靈哲學(xué)研究之所以存在下列頗有悖論色彩的局面，即一方面由于研究領(lǐng)域不斷擴(kuò)展、研究材料不斷豐富、研究手段不斷更新而在表面上顯得紅紅火火，另一方面又因?yàn)樵谝恍┚哂懈拘院完P(guān)鍵性的問題上眾說紛紜而止步不前，難以取得具有實(shí)質(zhì)性意義的突破性進(jìn)展，完全是由這些哲學(xué)家所崇尚的、以數(shù)學(xué)自然科學(xué)為摹本的知性主義的基本立場、思維方式、研究模式和方法論視角造成的——正是因?yàn)榻吡?jiān)持、甚至固守這樣的基本立場、思維方式、研究模式和方法論視角，這些哲學(xué)家才一方面對當(dāng)今不斷涌現(xiàn)的各種具有自然科學(xué)色彩的新興學(xué)科、交叉學(xué)科的研究方法和研究結(jié)果不加任何批判地趨之若鶩，力求通過各種各樣的“平移”的方式，把它們直接搬用到自己的心靈哲學(xué)研究之中，從而導(dǎo)致了這種從表面上看似乎紅紅火火的“科學(xué)的”研究局面；另一方面，正是因?yàn)檫@些哲學(xué)家堅(jiān)信，甚至可以說迷信，只有通過確定心靈在自然界之中的位置，從而像運(yùn)用自然科學(xué)的研究模式來研究自然物質(zhì)對象那樣對心靈進(jìn)行探討和研究，心靈哲學(xué)研究才能得出像自然科學(xué)的研究結(jié)論那樣客觀、嚴(yán)謹(jǐn)、精確和具有普遍有效性的研究結(jié)論，所以，他們根本沒有看到，作為現(xiàn)實(shí)的人類心靈而實(shí)際存在的個體性主觀精神世界，本身就是以其特有的實(shí)質(zhì)性主觀內(nèi)容及相應(yīng)的社會性為本質(zhì)特征的，因此，他們這樣的做法實(shí)質(zhì)上是以不恰當(dāng)?shù)摹⒂弥簧瞄L研究物的方法和手段來探討和研究人的心靈。更有甚者，包括笛卡爾在內(nèi)的所有心靈哲學(xué)家，實(shí)質(zhì)上都缺乏哲學(xué)研究所必需的、基于反身性（reflexivity）的徹底的批判反思精神，因?yàn)樗麄兺耆浟耍休d著作為其研究對象的心靈的現(xiàn)實(shí)社會個體，實(shí)質(zhì)上與作為研究者的自己是沒有根本區(qū)別的，而與自然物質(zhì)對象則有根本的區(qū)別，所以，他們依然沿用了自然科學(xué)的“人為自然立法”的思維方式，仍然以“上帝”對待其“羔羊”的方式來對待心靈及其各個方面，根本沒有意識到要想對現(xiàn)實(shí)的心靈之諸方面進(jìn)行探討和研究，首先就必須對現(xiàn)實(shí)社會個體的心靈進(jìn)行恰當(dāng)?shù)睦斫膺@樣一個具有前提性和根本性重要意義的事實(shí)！實(shí)際上，即使現(xiàn)在已經(jīng)擁有了相當(dāng)完備的、能夠一覽無余地全面揭示大腦的結(jié)構(gòu)和功能的腦科學(xué)和神經(jīng)生理科學(xué)，具體研究者因此而所觸及的，也仍然只是心靈的器質(zhì)性形式結(jié)構(gòu)，而根本不是其在現(xiàn)實(shí)社會生活之中的發(fā)揮作用過程和各種具體表現(xiàn)形式。而正因?yàn)樾撵`哲學(xué)家們既不是切實(shí)進(jìn)行這樣的腦科學(xué)和神經(jīng)生理科學(xué)研究，又完全忽略了對心靈包含的實(shí)質(zhì)性主觀內(nèi)容及其意義的理解，他們總是無法取得突破性進(jìn)展，總是得不出恰當(dāng)?shù)难芯拷Y(jié)論，也就在情理之中了。

總之，正是因?yàn)榘讶说男撵`與既沒有生命、情感、意志，也沒有現(xiàn)實(shí)的人所具有的任何社會維度的自然物質(zhì)對象完全等同起來，這些哲學(xué)家實(shí)質(zhì)上都面臨著下列至關(guān)重要的根本問題：難道這樣的所謂“心靈”就是現(xiàn)實(shí)的社會人所實(shí)際具有的心靈嗎？如果不是，進(jìn)行這樣的探索和研究對于現(xiàn)實(shí)的人來說究竟有什么意義？而且，從更加根本的意義上說，這種把能夠行之有效地研究中觀范圍內(nèi)的自然物質(zhì)對象的基本立場、思維方式、研究模式和方法論視角，不加任何批判反思地直接挪用于探討和研究這種截然不同的人類心靈的做法，在學(xué)理上的基本依據(jù)和合法性究竟是什么？難道只是自然科學(xué)不斷取得的巨大成就所具有的、令某些人炫目的“光環(huán)”嗎？

正是基于這樣的問題意識，本書充分強(qiáng)調(diào)，如果說當(dāng)代心靈哲學(xué)研究有什么出路的話，那么，它的根本出路只能是“從能動者到社會行動者”（from agent to social actor）——之所以這么說，是因?yàn)楸M管包括笛卡爾在內(nèi)的幾乎所有心靈哲學(xué)家，都沒有非常明確地突出強(qiáng)調(diào)他們所研究的心靈是屬人的，但是，他們實(shí)際上卻都心照不宣地認(rèn)為他們所謂的“心靈”就是人的主觀精神世界，因此，他們所探討和研究的心靈顯然只能是現(xiàn)實(shí)的人實(shí)際上具有的主觀精神世界，因而既不可能是山川樹木的“心靈”，也不可能是各種低于人的動物的“心靈”。而從研究者所必須遵守的根本原則的意義上說，只要我們既承認(rèn)研究者的基本立場、思維方式和研究模式都是由被研究對象的存在狀態(tài)、基本內(nèi)容和本質(zhì)特征決定的而不是相反，同時也承認(rèn)這種作為現(xiàn)實(shí)的人所特有的主觀精神世界而實(shí)際存在并發(fā)揮作用的心靈，與存在于中觀范圍之中的、沒有生命和情感的自然界物質(zhì)對象有著本質(zhì)的不同，那么，上面這種有關(guān)基本立場、思維方式和研究模式的學(xué)理依據(jù)和合法性的問題就顯然不是子虛烏有的偽問題，甚至不是無足輕重的細(xì)枝末節(jié)問題，而是任何一個進(jìn)行嚴(yán)格意義上的心靈哲學(xué)研究并試圖取得突破性進(jìn)展的人，都必須認(rèn)真面對和系統(tǒng)研究的關(guān)鍵性問題了——在我看來，恰恰是因?yàn)榘ǖ芽栐趦?nèi)的幾乎所有心靈哲學(xué)家，都癡迷于這種知性主義的基本立場、思維方式、研究模式和研究方法，所以，他們才一方面把作為心靈的實(shí)際載體而存在的、現(xiàn)實(shí)的社會個體，抽象成了沒有任何主觀性實(shí)質(zhì)內(nèi)容及其社會維度的“能動者”，另一方面則竭力對心靈本身進(jìn)行孤立化、凝固化、抽象化、形式化，甚至數(shù)字化，使之完全失去了現(xiàn)實(shí)的主觀精神世界所具有的實(shí)質(zhì)性內(nèi)容、社會特征和動態(tài)生成特征。在這種情況下，他們所采用的哲學(xué)研究方式，充其量只能是一種為馬克思以來的許多哲學(xué)家所批判過的、早已經(jīng)過時的、具有濃厚經(jīng)院哲學(xué)色彩的“壞的哲學(xué)”[5]，而他們所謂的“心靈哲學(xué)”所研究的，實(shí)際上根本不是、也不可能是現(xiàn)實(shí)的人實(shí)際上具有的心靈。

行文至此，我們顯然可以非常明確地說，迄今為止歷經(jīng)數(shù)百年發(fā)展的研究歷史和現(xiàn)實(shí)情況已經(jīng)充分表明，心靈哲學(xué)研究已經(jīng)走進(jìn)了死胡同，陷入了難以擺脫的學(xué)術(shù)困境。因此，每一個心靈哲學(xué)研究者都有必要認(rèn)真思考的是，當(dāng)我們在面對這樣一個堅(jiān)固的堡壘久攻不克的時候，難道不應(yīng)當(dāng)暫時停下來，認(rèn)真反思一下我們進(jìn)攻的出發(fā)點(diǎn)、角度和具體方式是不是恰當(dāng)嗎？答案顯然是肯定的！

正因?yàn)槿绱耍谖铱磥恚?dāng)今我們就心靈哲學(xué)而言所需要做的工作，根本不是“把心靈哲學(xué)的研究模式、研究方法，乃至研究結(jié)論推廣運(yùn)用到社會哲學(xué)研究領(lǐng)域”，而是與此完全相反——只有通過逐步實(shí)現(xiàn)對知性主義的基本立場、思維方式、研究模式和研究方法的根本性變革，把人當(dāng)作在現(xiàn)實(shí)生活之中不斷生存繁衍的活生生的人來看待，把心靈當(dāng)作這樣的人實(shí)際上所具有的、不斷生成發(fā)展的主觀精神世界來看待，心靈哲學(xué)（the kingdom of ide-的研究者才有可能真正擺脫觀念的王國as）的奴役而實(shí)事求是地面對這種現(xiàn)實(shí)的研究對象，才有可能真正從各種各樣的“科學(xué)的迷夢”之中醒來，從而不再把人“非人化”，把心靈“物化”，通過盡可能恰當(dāng)?shù)乩斫庾鳛槠溲芯繉ο蟮默F(xiàn)實(shí)社會個體所實(shí)際擁有的主觀精神世界，逐步開辟并走上能夠使心靈哲學(xué)研究得以健康發(fā)展的坦途。

有鑒于此，本書試圖做以下三個方面的工作：

首先，從盡可能徹底地批判剖析這種知性主義基本立場、思維方式和研究模式入手，力求通過系統(tǒng)而概括地展示心靈哲學(xué)發(fā)展的主要階段和相應(yīng)的基本觀點(diǎn)，揭示這樣的基本立場、思維方式和研究模式促使心靈哲學(xué)家們把活生生的人化約為抽象的“能動者”，對心靈實(shí)施抽象化并使之與自然界物質(zhì)對象完全等同起來的根本原因，突出強(qiáng)調(diào)恰恰是這種把現(xiàn)實(shí)的人及其主觀精神世界孤立化、凝固化、抽象化、形式化的做法，使有史以來的心靈哲學(xué)研究陷入了難以擺脫的學(xué)術(shù)困境。因此，只有通過使研究的基本立場、思維方式、研究模式和研究方法發(fā)生根本性轉(zhuǎn)變，以“把該撒的東西給該撒”[6] 的方式，重新考察現(xiàn)實(shí)的社會個體及其主觀精神世界在社會世界之中的各種動態(tài)性生成過程、發(fā)揮作用方式和具體表現(xiàn)形式，才有可能使心靈哲學(xué)研究因?yàn)檎业搅饲‘?dāng)?shù)耐黄瓶诙鴱氐鬃叱龀橄蠡托问交摹胺h”。

其次，在此基礎(chǔ)上，通過概略闡述和批判分析當(dāng)代著名社會理論家A.許茨（Schütz）的、同樣以形式化的方式研究和論（social action）、（social述現(xiàn)實(shí)社會行動者的社會行動 社會互動interaction）“ ”（intersubjective un-和意義的主體間際理解過程 derstanding）的現(xiàn)象學(xué)社會哲學(xué)理論，充分強(qiáng)調(diào)只有引進(jìn)現(xiàn)實(shí)社會個體所必然具有的社會維度，以對意義的主體間際理解過程的研究為根本基礎(chǔ)，當(dāng)前的心靈哲學(xué)研究者才有可能不再把“心靈”完全等同于與之截然不同的“物”，而是通過把對作為心靈之抽象載體的agent（能動者）及其act（活動）的研究，徹底轉(zhuǎn)化為對社會行動者（social actor）及其社會行動（social action）所具有的主觀意義的研究，從而使自己真正充分意識到，他們在研究“心靈”的過程中所能夠依據(jù)的，實(shí)質(zhì)上并不是似乎具有絕對的普遍有效性的自然科學(xué)的研究模式和研究方法，而是存在于現(xiàn)實(shí)生活世界之中的、活生生的主體間際的意義理解過程，從而進(jìn)一步展示在探討和研究現(xiàn)實(shí)的人所具有的、作為心靈而實(shí)際存在的主觀精神世界的過程中，研究者所面臨的處境并不像心靈哲學(xué)家們所設(shè)想的那樣舍自然科學(xué)式的研究之外別無他途，反而是可以通過探討現(xiàn)實(shí)的主體間際理解過程來研究“他人心靈”（other's mind）的“柳暗花明又一村”。

最后，通過概略揭示這種現(xiàn)象學(xué)社會哲學(xué)所具有的僅僅“面向?qū)嵤卤旧怼倍鲆暚F(xiàn)實(shí)主體的主觀世界生成過程的預(yù)成論（preformation theory）色彩，僅僅訴諸形式化分析而忽視主觀的本質(zhì)內(nèi)容的基本特征，以及未曾充分強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)社會個體的社會建構(gòu)過程的重要作用的根本缺陷，充分強(qiáng)調(diào)只有從社會個體生成論（the social individual growing-up theory）的基本立場、思維方式、研究模式和方法論視角出發(fā)，通過運(yùn)用將歷時性維度和共時性維度有機(jī)統(tǒng)一起來的研究視角，通過充分重視和研究社會與個體的雙向相互生成過程、切實(shí)研究這種作為現(xiàn)實(shí)社會個體而實(shí)際存在的主體而不斷進(jìn)行的建構(gòu)—解構(gòu)過程及其結(jié)果，心靈哲學(xué)研究者才有可能真正做到對作為其研究對象的他人的心靈進(jìn)行恰當(dāng)?shù)睦斫夂脱芯浚瑥亩菇裉斓男撵`哲學(xué)研究真正走出迄今為止一直存在的學(xué)術(shù)困境，取得富有實(shí)質(zhì)性意義的突破性進(jìn)展。

因此，從結(jié)構(gòu)角度來看，這三個部分便構(gòu)成了作為本書主體部分的三章的基本內(nèi)容。

此外，這里還需要強(qiáng)調(diào)說明以下三點(diǎn)：

第一，本書通過論述“從能動者到社會行動者”而希望充分強(qiáng)調(diào)，心靈哲學(xué)研究者只有通過努力實(shí)現(xiàn)對其研究對象的關(guān)注焦點(diǎn)的轉(zhuǎn)變，亦即通過逐漸自覺地從集中關(guān)注抽象的“能動者”轉(zhuǎn)變?yōu)榧嘘P(guān)注現(xiàn)實(shí)的“社會行動者”，才有可能使其慣用的基本立場、思維方式和研究模式發(fā)生必要的根本性轉(zhuǎn)變，從而真正找到使之徹底擺脫困境、實(shí)現(xiàn)根本性突破的道路。

第二，在當(dāng)代西方心靈哲學(xué)文獻(xiàn)之中， agent雖然是一個常見的關(guān)鍵性術(shù)語，它所指的是處于心靈哲學(xué)研究視域之中的心靈的實(shí)際載體，亦即心靈哲學(xué)所指的“人”，但國內(nèi)學(xué)術(shù)界目前對它尚無一致認(rèn)可的定譯，如前《哲學(xué)譯叢》編輯部編輯的《英漢哲學(xué)術(shù)語詞典》把它翻譯為“行動者”[7]，國內(nèi)研究心靈哲學(xué)的重要學(xué)者高新民把它譯為“自主體”[8]，等等。我在這里把它翻譯為“能動者”，希望此舉既能夠盡可能符合這個術(shù)語的基本含義和心靈哲學(xué)在運(yùn)用它的時候所賦予的抽象意味，同時又能夠表達(dá)出它與雖然同樣作為心靈的承擔(dān)者而實(shí)際存在，但卻富有更多具體性、實(shí)質(zhì)性內(nèi)容和現(xiàn)實(shí)社會色彩的actor（即社會哲學(xué)意義上的“行動者”）的本質(zhì)區(qū)別。

第三，鑒于本書的論題、論旨，特別是論述篇幅的限制，我們在這里只能做兩個方面的工作。首先，努力以“如何通過破解當(dāng)代心靈哲學(xué)研究所面臨的難題并找到切實(shí)可行的出路”這樣一種問題意識為核心，通過非常概括地展示心靈哲學(xué)在發(fā)展過程中所表現(xiàn)出來的主要問題及其成因，揭示它們與西方傳統(tǒng)哲學(xué)的知性主義基本立場、思維方式和研究模式方面的實(shí)質(zhì)性關(guān)聯(lián)，概略展示探索這種出路的合法性和現(xiàn)實(shí)可能性。

其次，通過簡要闡述和分析以A.許茨的現(xiàn)象學(xué)社會哲學(xué)為主要代表的當(dāng)代西方社會哲學(xué)研究成果及其問題，以及通過簡要闡述將我自己正在逐步完善的社會個體生成論用于探討和研究心靈的基本立場、思維方式和研究模式所可能產(chǎn)生的結(jié)果，使這樣的合法性和現(xiàn)實(shí)可能性真正落到實(shí)處。因此，本書不僅不可能以旁征博引的方式系統(tǒng)而詳盡地探討所有主要心靈哲學(xué)家的具體觀點(diǎn)和論證過程，也不可能對與當(dāng)代西方心靈哲學(xué)研究關(guān)系非常密切的語言哲學(xué)，特別是日常語言學(xué)派某些哲學(xué)家的觀點(diǎn)進(jìn)行分析和論述。盡管這樣的研究方式和研究課題同樣是必要的，但卻只能留待今后討論。

注釋

[1] 當(dāng)然，有人或許認(rèn)為西方哲學(xué)對人的探討和研究還有第三個方面，即對人的精神世界的非理性側(cè)面的、同樣歷史悠久的探討和研究，這當(dāng)然是對的；不過，我們這里所強(qiáng)調(diào)的是對人的精神世界進(jìn)行的“知性主義”探討和研究，因此，沒有把這個方面包含在內(nèi)——盡管這個方面的研究與這種“知性主義”的研究相輔相成、相生相克，但它畢竟不屬于作為西方哲學(xué)傳統(tǒng)主流的知性主義哲學(xué)傳統(tǒng)，并且一直存在著形同水火之勢。

[2] 嚴(yán)格說來，笛卡爾之前的西方哲學(xué)家，諸如柏拉圖和亞里士多德，并非沒有涉及與心靈有關(guān)的各種問題，不過，這些先賢的探討和論述并沒有把這些問題擺到突出重要的地位上；因此，我們在這里從笛卡爾開始進(jìn)行梳理不僅不是沒有道理，而且是符合大多數(shù)當(dāng)今西方心靈哲學(xué)研究者的一貫做法的。

[3] 就這種發(fā)展態(tài)勢而言，當(dāng)代分析哲學(xué)的從元語言建構(gòu)走向日常語言分析、當(dāng)代西方哲學(xué)界的政治哲學(xué)研究的崛起和日益大行其道，以及后現(xiàn)代主義對“意識哲學(xué)”的宏大敘事的解構(gòu)，都可以作為突出的例證。

[4] 參見John Heil, Philosophy of Mind, A Contemporary Introduction, Routledge, 1998, p.223.另參見約翰·海爾：《當(dāng)代心靈哲學(xué)導(dǎo)論》，高新民等譯，227頁，北京，中國人民大學(xué)出版社，2006。

[5] 這里之所以說“充其量只能是”，是因?yàn)樵S多當(dāng)代心靈哲學(xué)家在其研究過程中表現(xiàn)出來的、不加任何批判反思地“搬用”自然科學(xué)研究的相關(guān)研究方法和研究結(jié)論的做法，實(shí)質(zhì)上已經(jīng)根本算不上是哲學(xué)研究了，因?yàn)楸M管這樣的做法打著“哲學(xué)研究”的旗號，實(shí)質(zhì)上卻根本沒有達(dá)到哲學(xué)研究所要求的理論深度和學(xué)術(shù)高度。

[6] 參見《新約·路加福音》： 20:25。

[7] 參見《英漢哲學(xué)術(shù)語詞典》，北京，中共中央黨校出版社， 1991，第11頁。

[8] 參見高新民主持翻譯的約翰·海爾的《當(dāng)代心靈哲學(xué)導(dǎo)論》，同《英漢哲學(xué)術(shù)語詞典》，第11頁及以下部分。