在第一章，我們對現當代西方哲學中的“主體性”批判進行了考察，分析了其意義和限度。在本章，我們將從馬克思哲學的基本觀點出發，并把“主體性”原則放到中國特有的語境中，試圖回答：在剝除和超越近代哲學抽象的“主體性”原則之后，“主體性”在今天仍然具有的積極意義究竟是什么？我們應該在何種意義上來為“主體性”的合法性進行申辯和闡釋？馬克思哲學“主體性”思想最核心的內容及其根本旨趣究竟是什么？本章即是要圍繞這些重要問題進行專門的深入探討。

一、從“認知主體”到“價值主體”

（一）兩種“主體”的區分：“認知主體”與“價值主體”

反思以往對“主體性”的探討，我們認為所存在的一個重大缺失在于缺乏對“認知主體”與“價值主體”的自覺區分。這種缺失產生了兩個嚴重后果。一是用“認知主體”遮蔽和取代了“價值主體”，從而使得“主體性”最為重要的內容被遺忘了；二是體現在對馬克思哲學“主體性”概念的理解上，由于馬克思哲學的“主體”概念被把握為“認知主體”，結果它所具有的根本性質被失落了，它在主體性觀念上所實現的重大變革被掩蔽起來。

眾所周知，“主體性”是近代哲學所確立的最為核心的觀念之一。黑格爾曾這樣說道：“近代哲學的出發點，是古代哲學最后所達到的那個原則，即現實自我意識的立場；總之，它是以呈現在自己面前的精神為原則的。中世紀的觀點認為思想中的東西與實存的宇宙有差異，近代哲學則把這個差異發展成為對立，并且以消除這一對立作為自己的任務。”[1]古代哲學是一種以“直接斷言世界”為特征的“形而上學實在論”，按照這種“形而上學實在論”，所謂知識，就是揭示和發現不依賴于心靈的實在世界，而對這一實在世界的認識，“是直接的、不以任何東西作為中介”[2]。與此不同，近代哲學自覺地意識到，所謂“實在”或“存在”，都是處于與人的主觀認識的關系之中的“存在”，當我們斷言“存在”時，總是不可避免地暗含著一個無條件的前提，那就是這“某物存在”總是進入人的意識領域為人所認識到的“存在”，無論是“感性世界”，還是“超感性世界”，都不能脫離開與人的思維的關系，因此，在關于世界的理論之前，必須有一種關于認識的理論來為之提供保證和合法性根據。正是在此意義上，笛卡爾的“我思故我在”通過把“我思”確立為知識的出發點和基礎，開啟了近代哲學的“認識論轉向”，并因此而成為“近代哲學之父”。

毫無疑問，通過“認識論轉向”所確立的主體性是以“我思”或“自我意識”為核心的“認知主體”或“思維主體”。這種“認知主體”或“思維主體”所代表的自我意識的同一性，構成一切知識成為可能的邏輯依據。在此意義上，以“思維主體”和“認知主體”為基礎的認識論哲學又被稱為“主體形而上學”，其基本信念就是認為只要確立“作為突出的基底的我思自我，絕對基礎就被達到了，那么這就是說，主體乃是被轉移到意識中的根據，即真實的在場者，就是在傳統語言中十分含糊地被叫到‘實體’的那個東西”[3]，“‘我’成了別具一格的主體，其他的物都根據‘我’這個主體才作為其本身而得到規定”[4]。

長期以來，上述“認知主體”或“思維主體”所代表的“主體性”被等同于主體性本身，它不僅是知識的創造者，同時還構成價值規范的基礎。它相信，通過“認知主體”理性能力的發揮，將實現“對自然的統治”并把人從自然的支配中解放出來，與此同時，它將能夠控制社會生活中一直統治著人的客觀的異己力量，超越社會生活的沖突和矛盾，社會和歷史即可克服一切愚昧、不公和奴役，實現終極的和諧與完善。因此，“主體”的理性與自由，將可以代替中世紀的“上帝”，充當人與社會生活的規范標準和價值源泉。

上述觀念的最大缺陷在于把“認知主體”與“價值主體”完全等同起來，使“認知主體”涵蓋了“主體性”的全部內涵。這種缺陷既體現在西方近代哲學發展中，同時也體現在中國20世紀八九十年代對“主體性”問題的探討中。事實上，“認知主體”與“價值主體”是兩種在領域、性質和旨趣上有著重大分界的“主體”，在哲學史上，康德第一個對此進行了深入的闡發。

闡明“認知主體”和“價值主體”不能相互替代的地位與功能，這是康德“批判哲學”的重要主題之一。康德給予了“認知主體”在“知識領域”充分的自主空間，但同時又規定了它不可逾越的有限性和邊界，闡明在此邊界之外，“價值主體”擁有不能還原為“認知主體”的自主獨立本性和法則，同時論證了在最深層的意義上，“價值主體”具有相對于“認知主體”的優先地位。在《純粹理性批判》中，康德實現了著名的“哥白尼式的革命”，形成了其“建構主義的認識論”，實現了認識論的重大變革。康德認為，“統覺的原理是人類知識整個范圍里的最高原理”[5]，而“統覺的統一性，我又稱為自我意識的先驗統一性”[6]，通過這種自我意識的先驗統一性，在直觀中所給出的一切雜多在對象的概念中獲得了統一。因此，“自我意識”具有“構成性”或“建構性”的功能，它把知性的先天法則賦予自然，從而使得客觀的、普遍的知識成為可能。因此，“主體”是保證知識客觀有效性的條件和根據，它構成知識客觀性與普遍性的基礎和源泉。

但康德通過“哥白尼式的革命”所彰顯的“認知主體”的能動性與創造性僅限于“現象界”，超出這一邊界，“認知主體”的“主體性”將成為無效。因此，“認知主體”是一種有限的“主體”，試圖把有限的“認知主體”無限化的努力，其結果必然導致不可擺脫的自相矛盾與先驗幻象。“認知主體”無力企及與抵達之處，正是“價值主體”得以凸顯與挺立的空間。康德的道德哲學以意志的自我立法為依據，把人確立為自由的價值主體。與知識領域不同，人作為道德價值主體恰恰要超越經驗和現象界，“在現象里面，任何東西都不能由自由概念來解釋，而在這里自然的機械作用必須始終構成向導”[7]，但道德價值恰恰要超越自然的機械作用而成為自由和自律的，“德性的唯一原則就在于它對于一切法則的一切質料（亦即欲求的客體）的獨立性，同時還在于通過一個準則必定具有的單純立法形式來決定意愿。……道德法則無非表達了純粹實踐理性的自律，亦即自由的自律，而這種自律本身就是一切準則的形式條件，唯有在這個條件下，一切準則才能與最高實踐法則符合一致”[8]。因此，人服膺于道德價值法則，就是服從于自己的自由意志，因而也就是確立自身作為價值主體的存在，“憑借其自由的自律，他就是道德法則的主體”[9]。

按照康德的上述思想，“認知主體”和“價值主體”是在領域、內容與旨趣方面有著重大不同的“主體”，前者所對應的是“我能認識什么”這一問題域，后者所對應的則是“我應該做什么”這一問題域，前者高揚了人作為“先驗的認知主體”的能動性與創造性，后者則高揚了人作為“先驗的道德價值主體”的自由性和目的性，前者表明了人在知識世界的中心地位，后者則表明了人在道德價值世界的中心地位。二者有著不能彼此還原的獨立空間，既不能用“認知主體”來取代“價值主體”，也不能用“價值主體”來取代“認知主體”，二者屬于“主體性”不可或缺的兩個重要維度。

在康德看來，“認知主體”與“價值主體”一方面各有其獨立性，但另一方面在深層關切上，“價值主體”擁有比“認知主體”更為優先的地位。對此，康德論述道：“所謂兩件或兩件以上經由理性聯結起來的事物之中的優先地位，我所理解的是其中一件事物成為與其他事物聯結的首要決定根據的優先權。在較窄的實踐意義下面，它意指其中一種關切的優先權，亦即其他的關切隸屬于它。”[10]在“認知主體”與“價值主體”的隸屬次序上，前者隸屬于后者，后者擁有對于前者的優先權。康德還這樣說道：“在純粹思辨理性與純粹實踐理性聯結成一個認識時，假定這種聯結不是偶然的和任意的，而是先天地以理性自身為基礎的，從而是必然的，實踐理性就占據了優先地位。”[11]這是因為，知識最終必須服從于道德價值，知識的繁榮最終服務于道德實踐的福祉，“因為一切關切都是實踐的，甚至思辨理性的關切也僅僅是有條件的，只有在實踐的應用中才是完整的”[12]。在此意義上，“認知主體”歸屬于“價值主體”，“價值主體”具有“無條件”的優先性。

康德上述對“認知主體”與“價值主體”區分以及對“價值主體”的優先性的闡述有著十分重大的意義。以往我們對康德“主體性”觀念主要著重于從認識論視角進行闡釋，而其關于“認知主體”與“價值主體”的劃界、關于“價值主體”特殊地位的強調等方面的思想，始終沒有得到應有的重視。事實上，這是康德哲學思想中極為重要的方面，這一思想理路對于在當代理論與現實語境中來重新理解和評估“主體性”原則的歷史遺產，對于今天深入理解馬克思哲學的“主體性”思想，具有十分特殊的意義。

（二）“認知主體”批判與“價值主體”的合法性

如前所述，對“主體性”的批判性反思，是現當代哲學的重要主題之一。面對這一聲勢浩大的“后主體性”思潮，我們究竟應該如何重新估價“主體性”概念？尤其在中國特殊的思想和現實語境中，究竟對“主體性”應該持何種態度和立場？要回應這一課題，一個基本前提是澄清如下問題：當人們試圖消解“主體性”時，他們所指向的究竟是何種“主體性”？或者說，他們所要消解的“主體性”的確切含義是什么？

按照維爾默的概括，現當代哲學的“主體批判”主要有三種形式。第一是對主體性及其理性的心理學批判（揭露）；第二是對“制度化”或“同一性邏輯”理性及其主體的哲學—心理學—社會學批判；第三是對自明理性及其意義構成的主體的語言哲學批判。[13]認真分析這三種現當代哲學“主體性”批判三種最有代表性的理路，我們可以發現，雖然各自的觀點和策略各不相同，但他們所集中的批判目標卻是基本一致的，那就是由笛卡爾所肇始的近代“認知主體”或“思維實體”及其所代表的思維方式和理論原則。

具體而言，對主體性及其理性的心理學批判意在揭示近代哲學所信奉的“認知主體”的理性自主性所具有的虛幻性。如前所述，把稟賦思維能力的人作為世界的中心，認為人的理性認識能力具有充分的自足性，這是近代哲學關于“認知主體”的基本信念，但心理學批判揭示了“理性主體”的“他者”對人的理性的控制和制約，這種“他者”或者是“力比多”的欲望，或者是“權力意志”的沖動，它們的存在暴露了理性的無根性和有限性，顯示了理性無限性信念所具有的虛幻性。對“制度化”或“同一性邏輯”理性及其主體的哲學—心理學—社會學批判則側重于揭示理性主義框架所代表的強制性秩序與工具理性所導致的對人的統治和專制，并昭示人們：人運用知識對自然的控制最終必然導致對人自身的控制，理性的啟蒙最終帶來的是理性的神話。對自明理性及其意義構成的主體的語言哲學批判則要揭穿主體作為知識客觀性保證的自我期許，“在對主觀主義進行語言哲學批判的時候，我們發現的卻是一個先于任何意向性和主觀性的準事實：各種語言的含義系統、生活形式、某個由語言開拓的世界”[14]，它意味著“我們在理性和主體（主體的所有可能表現形式）中發現了一個共同的、已經被‘開拓’的世界”[15]。因此，前理性、前邏輯的意義世界具有比認知主體的思維理性更為優先和本源的地位。

概括起來，現當代西方哲學對“主體性”的批判集中在如下幾個方面。第一，批判“思維主體”理性自主性的信念，揭示其虛幻性。第二，批判“思維主體”試圖成為世界中心、把整個世界視為自己的表象和對象的形而上學的基礎主義和整體主義理論原則，揭示其無根性和獨斷性。第三，批判“思維主體”所代表的理性主義思維方式所帶來的實踐后果，揭示其對自然和人的宰制和壓迫本性。第四，批判“思維主體”所代表的“意識哲學”和“邏各斯中心主義”理論范式及其思維框架。

可見，現當代西方哲學對“主體性”的批判，主要針對的是近代哲學通過“認識論轉向”所凸顯和確立的“認知主體”或“思維主體”。應當承認，這種批判產生了十分深刻的思想成果，它使“主體性”觀念中所蘊含的獨斷和教條的傾向被充分地暴露，有力地推動了人的自我認識。