作為本書的“總論”，下文分四章對理解《老子》關鍵所在的三個核心問題予以闡述與分析。第一章為《〈老子〉的“破”與“立”》；第二章為《〈老子〉的“道”與“德”》；第三章為《〈老子〉的“無為”與“自然”》；第四章是《本書的撰寫體例》。

在第一章中，主要以老子所處的歷史和文化背景為切入點，以西方學者提出的“哲學的突破”，結合莊子所謂的“道術將為天下裂”為分析框架，以老子和孔子針對“禮崩樂壞”的大變局提出的“救時之弊”的主張為參照，比較老子和孔子“哲學的突破”的“創新”所在。第二章對“道”與“德”的“形上本體”與“形下器用”之間的特征、功能及其相互關系進行分析與比較?！独献印贰拔迩а浴保怀觥暗馈焙汀暗隆倍郑恰暗馈焙汀暗隆钡奶匦约捌渲髦妓鶜w，卻在于“無為”和“自然”。故而，本書“總論”部分專設第三章，以對二者的特征及其相互關系等問題予以分析?！盁o為”和“自然”，作為《老子》“形上之道”的根本特征，一旦落實到人間萬物，其功用價值可謂巨細無遺。第三章主要對“治者”的“無為”與“百姓”的“自然”以及二者的關系予以闡述與分析。本書“總論”的三章所涉及的三個核心問題，可謂解讀《老子》“五千言”的肯綮所在，“總論”中對這三個問題的理解與解釋，亦貫穿于本書正文對《老子》“德經”各章的解讀之中。本書作者認為，《老子》“五千言”的世界觀，大致可歸結為“以道觀天地”“以道觀人”和“以道觀萬物”的“常道觀”，唯有以老子“常道觀”的高度解讀和體悟《老子》，方能得其真諦所在。

春秋戰國時期，諸子百家的產生及其學術繁榮，并非突兀的空穴來風。莊子在描述當時的社會局勢與學術裂變的關系時說，“天下大亂，賢圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好”，“后世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體。道術將為天下裂”（《莊子·天下》）。從莊子的論述中，可以得出三個基本推斷。其一，當時的諸子百家產生于“天下大亂”的時代格局；其二，正是由“天下大亂”而導致的“道術”裂變，方有諸子百家各執一端進而成就各自的學說；其三，由于諸子百家各執一端，故而其學統業已失卻裂變之前的“道術”一統。

莊子所謂的“道術將為天下裂”，與美國學者帕森斯（Talcott Parsons，1902—1979）所謂“哲學的突破”（philosophic breakthrough）有異曲同工之妙。所不同者，莊子強調的是在“道術將為天下裂”之后，由于諸子各執一端，故而其學說“不幸”失卻了固有“道術”之“大體”；而帕森斯所謂的“哲學的突破”，則重在強調“突破”之后世界各大古代文明學術上的高度繁榮。若以“道術將為天下裂”和“哲學的突破”作為分析框架，對春秋戰國時期道家和儒家的學統淵源予以比較分析，或可對《老子》的主旨及其特征有更為深入的詮釋。

美國學者帕森斯所謂的“哲學的突破”，與德國哲學家雅斯貝爾斯（Karl Jaspers，1883—1969）提出的“軸心時代”（axial times）這一概念有諸多相似之處。至于二者概念的緣起及相互借鑒等問題，此不贅述。綜合“哲學的突破”與“軸心時代”兩個概念，大凡有以下諸內涵。其一，大約在公元前第一個一千年的“軸心時代”里，在希臘、印度、以色列和中國這“四大文明古國”或曰“四大文明搖籃”中，不約而同地經歷了一次“哲學的突破”；其二，這次“突破”性的認識成果在文化、教育和學術等領域達到了空前的高度繁榮，并為此后各大文明的發展奠定了影響深遠的傳統“原型”；其三，在“哲學的突破”的過程中，第一批專心于學術的哲學家和知識分子登上了歷史的舞臺，如古希臘從泰勒斯到亞里士多德的眾多哲學家、古以色列的先知、中國的孔、孟、老、莊等；其四，由于各大古代文明古國所處的歷史和文化背景各不相同，因而其“哲學的突破”的主題、模式和結果等亦迥然有別。

可以說，任何具有深遠影響力的學說，大致都具備三個基本特征。其一，能夠突破并超越當時的學術范式及其學術體系的局限，進而建構起更具普適性的理論體系；其二，能夠對于當時的社會制度和文化之流弊有透徹的認識，并能開出“救時之弊”的方略；其三，也是最為重要的一點，對“道與器”“天與人”“體與用”等終極性的問題，具有超越性的洞識且兼具經世致用的關切。下文擬以“道術將為天下裂”和“哲學的突破”的概念為分析框架，以儒家和道家相互比較的視角，對春秋戰國時期的歷史背景、儒道兩家擬“突破”的主題及其所“創立”學統的主旨等相關問題予以回顧、分析與比較。

春秋戰國時期，諸子百家所要“突破”的對象，乃是瀕于“崩壞”的禮樂文化。禮樂文化產生于夏，發展于商，成熟于周。據史載，周公鑒于夏商兩代的禮樂制度及其得失，對其增減損益，重新制禮作樂而得以完善。正如孔子所說，“周鑒于二代，郁郁乎文哉！”（《論語·八佾》）究其淵源，禮樂文化是由上古社會的“巫”文化和敬天禮地的原始宗教演變而來。正如《禮記·樂記》所曰：“樂者，天地之和也；禮者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆別”（《禮記·樂記》）。又如，《左傳·昭公二十五年》有載：“夫禮，天之經也，地之義也，民之行也。天地之經而民實則之，則天之明，因地之性”（《左傳·昭公二十五年》）。制禮作樂者認為，“禮樂”乃世間萬物賴以生存的天地之道，生存于天地之間的人類社會亦當尊而行之。西周在“制禮作樂”完善“禮樂文化”的同時，又根據血緣親疏、事功大小、大宗小宗等進行封土建國，從而形成了封建制度。通常而言，西周的禮樂文化亦包括封建制度；抑或說，封建制度與禮樂文化始終相生相伴，表里為一。究其實，禮樂文化既是一套帶有些許上古社會溝通“天人關系”的神學遺風慣俗，又是一套與封建制度相生相伴的文化體系；既是一套區分親疏貴賤和上下尊卑的等級制度，又是一套規訓臣民安分守己的“禮樂教化”體系?？梢哉f，禮樂文化和封建制度的有機結合，實可謂神權與王權的統一，又是道統、政統和學統的統一。

但是在春秋時期，周王室的權威性開始衰微，封建制度和禮樂文化亦漸趨式微，整個社會陷于諸侯爭霸、戰火不斷、“禮崩樂壞”的大變局之中。此時，沿襲自夏商周三代的“學在官府”和“官師合一”的文化和教育壟斷局面，逐漸被“文化下移”和“私學興起”所取代。此時，大多由原來“王官”蛻變而成的“諸子百家”，開始登上歷史的舞臺，他們迫切需要證明各自“道統”和“學統”的正統性和權威性。由是，諸子們紛紛托古論道，針砭時弊，激蕩學問，一時形成蔚為大觀的學術繁榮。

儒家的創始人孔子就曾頻頻論道，諸如，“士志于道”，“君子謀道不謀食”，“君子憂道不憂貧”（《論語·衛靈公》），他甚至感慨“朝聞道，夕死可矣！”（《論語·里仁》）。但是孔子之論道，并非為論道而論道，大多是出于對當時“失道”現象的感慨，其論道的最終目的乃是“克己復禮”；抑或說，要恢復到西周早期由周公所創設的禮樂文化和封建制度。孔子痛惜于當時“禮崩樂壞”的大變局，試圖通過游說諸侯實施“仁政”而恢復“郁郁乎文哉”的周禮。“在孔子看來，西周時期實施的天子→諸侯→卿大夫→士的層層分封制度，符合理想的血緣—宗法大家族中父慈子孝、兄良弟悌、夫義婦聽、嫡庶有別的等級序列?！盵1]在他看來，導致“禮崩樂壞”的根本原因，既在于人們不能克制自己不合理的欲求，即如其所謂的“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉！”（《論語·顏淵》）；又在于人們只重視禮樂的外在儀式，而失卻了禮樂的內在誠意，即如其所說，“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”（《論語·陽貨》）；更在于當時的禮樂文化缺乏“仁”的精神內核，如其所說，“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語·八佾》）。為此，孔子開出了“克己復禮為仁”的道德“四目”，即“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”（《論語·顏淵》），以挽救“禮崩樂壞”的殘局。孔子認為，以自律的道德“四目”為基礎，加之“學”“習”“問”“省”等自我修為，即可達到“我欲仁，斯仁至矣”的自覺境界。

總之，孔子試圖賦予瀕于“崩壞”的“禮樂文化”以內在的“仁”為精神內核，其用意既在于反對諸侯梟雄們以“周禮”之名行“霸權”之實的吞并戰爭，又在于與其他諸子百家學術的據理抗爭。正如著名學者李澤厚所言：“孔子用‘仁’解‘禮’，本來是為了‘復禮’，然而其結果卻使手段高于目的，被孔子所挖掘所強調的‘仁’——人性的心理原則，反而成了更本質的東西，外在的血緣（‘禮’）服從于內心的（‘仁’）?！盵2]就“哲學的突破”來看，孔子所創立的“仁學”當屬于溫和的改良主義，其學說的目的是“克己復禮為仁”而非顛覆“周禮”；其“托古創新”之處在于，將人之為人之本性的“愛人之仁”，升華為“禮樂教化”的靈魂；其首要的“突破”在于，業已超越了外在的、他律的“禮”，而轉向反求諸己的、內在的、自律的“仁”。此后，以“仁學”為基礎，儒家逐漸形成了以仁、義、禮、智、信為道德譜系的人道主義的哲學體系。

相較于孔子所創設的“仁學”的溫和改良主義特點，老子學說“哲學的突破”則具有明顯的激進主義意味。此處所謂的“激進主義”，并非現代意義上帶有左傾意味的“激進主義”，而是對權力本身具有徹底約束意味的“激進主義”。作為史官的老子，對于周禮甚或前代諸種禮制的利弊得失，可謂了如指掌?；T《史記·老子韓非列傳》《莊子》和《禮記·曾子問》等史料，皆載有孔子曾多次“問禮于老子”之史實?；蛟S，正是痛心于對人類社會諸種禮制之流弊及其衰亡殘局的歷史教訓，老子哲學本體論的視角，必然要“突破”并超越所有限制人性“自然”發展的各種禮制，進而直抵能夠生育和支配人間萬物的終極之源——“道”。老子之“道”，不僅是生育世間萬物之“母”，還是支配世間萬物存在、發展、甚或衰亡的總規律。老子通過所謂的“道”乃“象帝之先”，從而將夏商兩代禮樂文化所崇拜的至上神——“帝”，置于“道”之后；又通過所謂的“道”乃“先天地生”，又將西周本于“敬天禮地”而成的“禮樂文化”降于“道”之下。老子之“道”如此的乾坤大翻轉，實可謂“驚天地，泣鬼神”之說。至于由此建構而成的、顛覆性的“哲學的突破”，自當毋庸置疑。正如著名的老莊研究學者陳鼓應所說：“老子是中國哲學之父，中國‘哲學的突破’始于老子。事實上，對于整個中國哲學史，越往下探索，就越會認識到老子在中國哲學史上的影響，遠超過其他各家?！盵3]

可以說，《老子》“五千言”，所論者皆不出于“道”和“德”二字。老子之“道”之“德”，最根本的特征是“自然”與“無為”。所謂“自然”者，乃是自本自根、本自具足、自是其是、自然而然之意；所謂“無為”者，乃是不加施為、放任自化、任其自成之意。究其實，“自然”者，必是“無為”的；“無為”者，亦必是“自然”的。二者實則二而不二，表里為一，皆是“道”與“德”的本性。故而，大凡與“無為”和“自然”相違背的“有為”和“使然”等人事，皆為老子所摒棄。老子之所以西出函谷關隱居，或許正是失望于周禮過猶不及的“有為”而導致的“禮崩樂壞”之殘局。

《老子》“德經”首章，即按照由高到低的次序，列出了驚世駭俗的道德譜系：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮?！痹诶献涌磥?，在“道”“德”“仁”“義”“禮”五者中，只有順應“無為”原則的“道”和“德”，方堪稱之為“上德”；至于“仁”“義”“禮”三者，由于其與“無為”和“自然”相違背，故而皆被歸于“下德”之列。尤其是“禮”，更為老子所不齒為“忠信之薄而亂之首”。如果說，老子由于耳聞目睹“禮崩樂壞”之殘局從而唾棄“周禮”，尚屬情理之中，但是他將通常被認為是具有普適價值的“仁”亦歸于“下德”之列，卻常令人匪夷所思甚或詫異不已。

實際上，老子之所以將“仁”歸于“下德”之列，大凡概因人間之“仁”，皆有親疏尊卑之別，這與老子所倡導的無差別的、“無為”的、寬容的“慈”和“不仁”相去甚遠。究其實，人間之“仁”必定要以“推己及人”為前提。抑或說，只有“己”之所“仁”也是“人”之所“仁”時，“仁”才能成為“推己及人”的普適價值。但是在現實中，人與人之間在個性、欲求、好惡等方面是千差萬別的。當“己”之所“仁”并非“人”之所“仁”時，“仁”就難以成為“推己及人”的普適價值?；蛟S正是鑒于此，老子倡導“不仁”，如，“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗?！贝颂幩^的“不仁”并非“不愛”，而是倡導天無私覆，地無私載，萬物齊一，無任何親疏尊卑之別的“一視同仁”，以任人間萬物自然而然，自成其是。

漢代學者楊雄曾言：“史以天占人，圣人以人占天”（《法言·五百》）。楊雄之所以說“史以天占人”，大凡因上古社會的“史官”，大都蛻變于被稱為“卜”與“祝”的“巫官”。的確，作為春秋晚期“史官”的老子，在其著成的《道德經》“五千言”中，有諸多由“天”或“道”而推及于“人”的表述。諸如，“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗”；“人法地，地法天，天法道，道法自然”；“道常無為而無不為。侯王若能守之，萬物將自化”；“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉”；“樸雖小，天下莫能臣。侯王若能守之，萬物將自賓”；“天之道，利而不害；圣人之道，為而不爭”，等等。上文所舉，都是由“天”或“道”推及于“人”“侯王”和“圣人”等。這足以證明，作為史官的老子有“史以天占人”的學統傾向性。相比之下，孔子一生卻“罕言天道”，可謂奉行“盡人事，聽天命”之典范?；蛟S，同為史官的司馬遷之言，更能徹透老子思想的精髓：“究天人之際，通古今之變，成一家之言”（《史記·太史公自序》）。作為史官，“通古今之變”當屬職業的天職，但是若其學說不能升華為“究天人之際”的哲學高度以俯瞰人間萬物，則其“一家之言”或許能夠達到“精深”，但卻終究會失卻“博大”。正如孟子所言：“先立乎其大者，則其小者不能奪也”（《孟子·告子上》）。可以說，《老子》“五千言”之“哲學的突破”，當屬“先立乎其大者”的“道”與“德”。

作為史官的老子，對于夏商周三代禮樂文化的“古今之變”了如指掌。所謂“禮”者，“序”也；“樂”者，“和”也。三代“制禮作樂”的初衷，本來是要達成人間社會的“秩序和諧”，但是最終卻以“禮崩樂壞”而告終?；蛟S，正是鑒于在“以人占天”指導之下“禮崩樂壞”的混亂局面，老子開始轉向“以天占人”即“以道觀人”，進而建構出“究天人之際”的“道”與“德”，并最終成就其博大精深的“一家之言”。

由“以人占天”還是由“以道觀人”作為創設理論學說的切入點，不僅涉及立論所宗的差別，其論據所依和結論所歸亦必然旨趣迥然。大凡夏商周三代所沿襲的“禮樂文化”，皆是由“以人占天”的視角而創建的。“以人占天”中的“人”無疑都是世襲的“治者”即“天子”，無論其“德”是否堪以“配天”，他們都是天生注定的“治者”。為了保證“天子”萬世一系的世襲地位，“治者”必然要宣告天下其“道統”和“政統”的合法性來源于“以德配天”。其宣揚的“德”，必然是親疏有別、嫡庶有分和尊卑森嚴的；由此所制定的封建制度以及與之相適應的“禮樂文化”，大凡亦復如此。

若由“以天占人”或曰“以道觀人”的視角來看，宇宙自然的大化流行必然體現為天無私照，地無私載，星移斗轉，周行不殆；天地萬物，乃至人類，無有親疏，無有尊卑，自然而然，相依共生?；蛟S，正是透過如此“天目”，老子洞見了另一番不同的天地人生，著成了石破天驚的“五千言”——《道德經》。老子如此扭轉乾坤的世界觀，不亞于哥白尼由“地心說”轉向“日心說”的知識革命。故而，若僅局限于“以人占天”的視角解讀《老子》一書，或許僅能得其一鱗半爪而已；唯有像老子那樣由“以道觀人”的高度鳥瞰世間萬物乃至于人間社會，方可得其大旨。《老子》一書，其內涵可謂博大精深，其外延可謂無遠弗屆。自古以來，兵家閱之謂之兵，法家閱之謂之法，師者閱之益傳道，王者閱之益于治，仁智各見，無不鑒之而有益。何故？以其“以道觀人”之故也；確言之，以其“以道觀天地”“以道觀人”，“以道觀天地萬物”的“常道觀”，巨細無漏之故也。

就“哲學的突破”而言，老子學說可謂以“道—德”一以貫之的、全方位的、系統的“突破”。諸如，以終極的“道”立論，以超越周禮至高無上的“天”；賦予“道”和“德”以“無為”和“自然”的秉性，以超越周禮“有為”和“使然”的痼疾；以“道大，天大，地大，王亦大”，將人間之“王”列為“四大”之末，以俾使其自知其上仍有所限所效；以“人法地，地法天，天法道，道法自然”，超越當時唯周禮是從的局限；以“不言之教”超越規訓的“禮樂教化”甚或儒家的“仁義教化”；以“以輔萬物之自然而不敢為”，開創樸素的“萬物平等”和“天賦人權”等觀念；以“幾于道”的“上善若水”，隱喻人類應該效仿“善利萬物而不爭”的奉獻精神；以“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德”，啟迪人們不要執著于有德如否，真正的德行乃是自然地流露；以“天地不仁，以萬物為芻狗”，賦予自然萬物一視同仁的主體地位，以消解人類中心主義的霸權地位，等等。關于老子學說的“破”與“立”，本書下文的相關章節將有具體涉獵，此不一一贅述。