都督萬鹿園先生表
萬表字民望，號鹿園，寧波衛(wèi)世襲指揮僉事。年十七襲職，讀書學古，不失儒生本分。寇守天敘勉以寧靜澹泊，先生揭諸座右。登正德庚辰武會試，歷浙江把總署都指揮僉事、督運，浙江掌印都指揮，南京大教場坐營漕運參將，南京錦衣衛(wèi)僉書，廣西副總兵左軍都督漕運總兵僉書，南京中軍都督府。嘉靖丙辰正月卒，年五十九。
先生功在漕運，其大議有三：一、三路轉運，以備不虞。置倉衛(wèi)輝府，每年以十分之二撥中都運船，兌鳳陽各府糧米，由汴梁達武陽，陸路七十里，輸於衛(wèi)輝，由衛(wèi)河以達於京。松江、通泰俱有沙船，淮安有海船，時常由海至山東轉貿，宜以南京各總缺船衛(wèi)分坐，兌松江、太倉糧米，歲運四五萬石達於天津，以留海運舊路。於是并漕河而為三。一、本折通融。豐年米賤，全運本色，如遇災傷，則量減折色。凡本色至京，率四石而致一石，及其支給一石，不過易銀三錢；在外折色，每石七錢。若京師米貴，則散本色，米賤，則散折色，一石而當二石。是寓常平之法於漕運之中。一、原立法初意。天下運船萬艘，每艘軍旗十余人，共計十萬余人，每年輳集京師，茍其不廢操練，不缺甲仗，是京營之外，歲有勤王師十萬彈壓邊陲。其他利弊纖悉萬全，舉行而效之一時者，人共奇之。其大者卒莫之能行也。倭寇之亂，先生身親陷陣，肩中流矢。其所籌畫，亦多掣肘，故忠憤至死不忘。
先生之學，多得之龍溪、念菴、緒山、荊川，而究竟於禪學。其時東南講會甚盛，先生不喜干與，以為“此輩未曾發(fā)心為道，不過依傍門戶，雖終日與之言，徒費精神，彼此何益？譬礪石之齒頑鐵，縱使稍有漸磨，自家所損亦多矣。”先生嘗言：“圣賢切要工夫，莫先於格物，蓋吾心本來具足格物者，格吾心之物也，為情欲意見所蔽，本體始晦，必掃蕩一切，獨觀吾心，格之又格，愈研愈精，本體之物，始得呈露，為格物。格物則知自致也。龍溪謂：‘古人格物之說，是千圣經綸之實學。良知之感應謂之物，是從良知凝聚出來。格物是致知實下手處，不離倫物感應而證真修。離格物則知無從而致矣。’吾儒與二氏毫釐不同正在於此。”其實先生之論格物，最為諦當。格之又格，而后本體之物呈露，即白沙之“養(yǎng)出端倪”也。宋儒所謂未發(fā)氣象，亦即是此。龍溪之倫物感應，又豈能舍此而別有工夫？第兩家之言物不同，龍溪指物為實，先生指物為虛。凡天下之物攝於本體之物，本體之物又何嘗離倫物哉！然兩家皆精禪學，先生所謂本體呈露者，真空也；龍溪離物無知者，妙有也，與宋儒、白沙之論，雖似而有差別，學者又當有辨矣。先生如京師，大洲訪之郊外，與之談禪。議論蜂涌，先生唯唯不答。大洲大喜，歸語人曰：“今日降卻萬鹿園矣。”陸平泉聞而笑曰：“此是鹿園降卻大洲，何言大洲降卻鹿園也。”戚南玄與先生遇，戲曰：“鹿園名為旅禪，實未得理，是假和尚。”先生曰：“南玄名為宗儒，實未見性，是癡秀才。”相與大笑。先生一默一語，無非禪機如此。
鹿園語要
學不頓悟，才涉語言，雖勘到極精切處，總不離文字見解。圣學功夫，只在格物。所謂格物者，格其心之物也。凡不於自己心性上透徹得者，皆不可以言格。到得頓悟見性，則徹底明凈，不為一切情景所轉。如鏡照物，鏡無留物；如鳥飛空，空無鳥跡。日用感應，純乎誠一，莫非性天流行，無擬議，無將迎，融識歸真，反情還性，全體皆仁矣。
世論克己，淺之乎其論顏子也！夫視、聽、言、動而溺焉，己也；視、聽、言、動而止焉，己也；視、聽、言、動而不溺不止焉，亦己也。禮者，中也，即吾之性也，仁之體之，不可絲毫容意於其間也，是故無思無為，感而遂通，不識不知，順帝之則，克之至也。
緒山以“收放心說”質先生。先生曰：“子謂‘求之未放之心，使不馳於物’，無乃有以制之乎？求是尋求之義，茍求得其體，則千條萬緒，紛然而馳者，皆此體之呈見，即無放與不放也。不得其體，雖時時存之，猶放也。以心制心，是二之也。循其所是而去其所非，是取舍之心未忘，乃知識也，非不識不知也，皆放也。子謂‘性不可離，又惡得而放’，是矣！而又云‘馳於物’，又誰馳也？”
或問“易簡超脫”。先生曰：“性命玄妙，更無可擬議，易簡超脫，只在妙悟。如欲易簡超脫，便不易簡超脫也。蓋悟入即其礙處，便是超脫。今之超脫，便是滯礙。此即謂之玄關。若於方寸不超脫處，不要放過，極精研思，不隨人語言文字作解，自然有個悟入處，則脫灑滯礙自不相妨也。即此滯礙處，便是格，便是玄關，便是參性命之要，無出於此。”
有兵憲問“慈悲解脫之說”。先生曰：“於人無所不愛，是為慈悲。貪官污吏之害人者，毅然去之，是為解脫。二者惟君所行，但看時節(jié)因緣一見之耳。”
戒慎恐懼，雖是工夫，實無作用。不睹不聞，即是不識不知，便常是戒慎恐懼矣，故曰：“不睹不聞即戒慎恐懼也。”人心上何可加此四字？二義各殊，而體用極為微妙，須精察之。
念菴以所得相證。答曰：“兄夙發(fā)真心，固應有此入處。然此猶涉解悟，未可遽以為是。正好著力研窮，必盡去此礙膺之物，觸處洞然，頭頭明了，此便是盡心知性，須一毫不要自瞞過去為好。第一要遠口談性命之友，懼其作混，轉為所蔽，不見自心。第二要將一切世事俱看得破，方不礙此性天作用。愿兄愈加珍重，愈加精彩，如鉆木逢煙，切莫住手。”
嘉靖庚寅，先生及心齋、東廓、南野、玉溪會講於金陵雞鳴寺。先生出《病懷詩》相質，其二曰：“三十始志學，德立待何時？往者既有悔，寧當復怠茲。由仕莫非學，開心未信斯。悅惡一何殊？此皆嘗在思。豈不貴格物，窮至乃真知。馳求外吾心，癡狂竟何為！微吾魯中叟，萬世將誰師？”心齋和詩曰：“人生貴知學，習之惟時時。天命是人心，萬古不易茲。鳶魚昭上下，圣圣本乎斯。安焉率此性，無為亦在思。我?guī)熣d吾儕，曰性即良知。宋代有真儒，《通書》或問之。曷為天下善，曰惟圣者師。”
侍郎王敬所先生宗沐
王宗沐字新甫，號敬所，臺之臨海人。嘉靖甲辰進士。在比部時，與王元美為詩社，七子中之一也。久歷藩臬。值河運艱滯，以先生為右副都御史，查復祖宗舊法，一時漕政修舉。猶慮運道一線，有不足恃之時，講求海運，先以遮洋三百艘試之而效。其后為官所阻而罷。萬歷三年，轉工部侍郎，尋改刑部。先生師事歐陽南野，少從二氏而入，已知“所謂良知者，在天為不已之命，在人為不息之體，即孔氏之仁也。學以求其不息而已”。其辨儒釋之分，謂“佛氏專於內，俗學馳於外，圣人則合內外而一之”。此亦非究竟之論。蓋儒釋同此不息之體，釋氏但見其流行，儒者獨見其真常爾。先生之所謂“不息”者，將無猶是釋氏之見乎！
論學書
公云：“格物欲釋作格之去格，然后互相發(fā)明，可以無弊。”然仆即渠言觀之，既云“天下之萬象，皆目光所成，而十方之國土，皆本體所現”，則自於天下之物無復有礙我者，又何須格去而后為得乎？物有格則有取，有取有舍，則不惟以己性為有內外，程子已言其非，而種種簡擇，亦非佛家上乘。是於心上自加一病，而愈不可以相發(fā)明矣。且所謂格之使去，己則將盡格之乎？有格有不格者乎？盡格則不可，有不格則未盡，世間自君臣父子之大，以及於昆蟲草木之細，何者當格去而何者當留乎？無物不有者，道之體也；無物不包涵者，心之體也；以一貫萬物者，圣人之學也；徧周法界者，佛之旨也。且格去外物，以求致知，則知無所麗。其於致知致字，亦微有不可解者。公翰示之旨，大約以為世之把捉矜持者，於心上加一事，似非圣人之學，故立此法門，令其解脫。夫把捉矜持者，誠非矣，然資稟不同而悟見有異，誠使上根如公則可，若初學而語之以此則非。惟使其漸入於禪，而茫無下手，亦恐其始聞而樂，而終將無據爾。（《與裘魯江》）
學術參差，千古所嘆。大約以籹綴枝葉，與夫修飾詞說，則人各以見為地，故有不同。若實落從本體用功，則自開闢以至今日，惟有一心，更何不同之有？即於此有疏密迂徑之差，亦不過目前殊異，至其收功結局，當亦不遠。其嘗譬之腹痛，而撫者輕重下手，痛人自得，其母非不愛之，然特為之撫，決亦不能得痛之實際也。功夫緩急，皆是對質，施為即有不同，皆非忘助，亦非參差，惟空言爭高，即無不同。猶之指米意量，多寡難信，此某所不能仰合於門下之大略也。彌綸參贊，著有上下，心無二施，或小或大，要之皆滿其不息之體量。由此言之，某於門下所見，未嘗不同也。門下欲即物即心，而格兼正感二義，故以格物為格心，以合於慎獨，此門下之旨也。夫心本生道，常應乃其體段，而物無自性，待心而后周流。心之所著為物，心有正邪，物無揀擇，此陽明先生格物之旨所以異於先儒者。然陽明謂心之應處為物，而門下欲正“應處”二字，以為即心即物，此又門下之所以異於陽明先生者。然自鄙心思之，夫心之不正，而后有不正之應，則於此必求所以正，其所以應於感化者，以此合於慎獨，其理未嘗不同。然必去此而云即心是物，則心物對峙，歷歷較然，而除物之心，或后生不察，番成是內非外。且又義粗機頓，是惟門下透徹而用以立教，若下根易疑，或未肯帖然信其然耳。夫心之應處為物，與即心即物，亦反覆掌耳，而門下必云云者，豈非以才有應處二字，則便有內外，於慎獨有不合耶？然“即心即佛”，道一禪師初悟語，亦懼人執(zhí)著，旋亦云“非心非佛”以救之。即以格物合慎獨，如鄙言頗無不通，而必欲云即心即物，又不若以良知之應用周旋處為物，如門下初句為穩(wěn)切也。蓋此乃門下苦心真切之見，為先儒道其未備，然意不病而語稍徑，則無瘡而傷之，更費門下分疏與后生耳。（《與陳明水》）
象山之學，誠有未瑩者，坐在切磋涵養(yǎng)未能，非其所指心體有病。要之吾人所以貫三才、參天地、通古今為不息者，止此一事，一悟百通，一了百當，非復有纖毫可以加增籹綴者。然琢磨非頓養(yǎng)蹴具，積有嚙鐵之志，乃能有立。今以好徑之心，則取其直截，以攻擊之心，則指其未瑩。而近來則又於象山所言上，更加一味見成，而圣人皆師心，隨手拈來盡是矣。（《與江少峰》）
“未發(fā)已發(fā)”，自《或問》中所載程子之門人與朱子所論，不為不多，要已不可盡解。而今日之論，尤為紛紛然。此實圣學頭腦，不可不辨。今復以《中庸》為講，則辭雖費而愈不明，仆請與執(zhí)事道見在之心可乎？見在心明，則《中書》自當了然矣。喜怒哀樂，仆與執(zhí)事無一時不發(fā)者也，當其發(fā)時，若以為知即在喜怒哀樂中，則不當復有不中節(jié)處，而未發(fā)之中，常人皆有之矣。若以為知不在喜怒哀樂中，則別有一物存主於內，而隨物應付。今觀仆與執(zhí)事之怒時也，知安在乎？而知於喜怒之際，不可指也。若以為學者但當求之未發(fā)也，則仆與執(zhí)事未怒時功夫，可以打點其為知者乎？抑但求之於已發(fā)也？既知求即覺，覺即無不中節(jié)處，而已發(fā)之和，常人皆有之矣。比及睡時，不知又當屬在何處？以為未發(fā)，則庸有夢時，以為已發(fā)，則無物在。似此數論，似是而實非，似非而亦是者，良以心之神明兩在不測，指其一處，未或不是，而要其精微則又難定方所，以故須由自家帖然后，下一轉語，乃見分曉耳。若論其極，則一轉語尤為疣贅，蓋本體不息，不貳者也，不息則常，無起無滅，不貳則一，無內無外，此執(zhí)事所謂“寂感無時，體用無界、無前后、無內外、而渾然一體者也”。故子思指喜怒哀樂未形之時，而謂之未發(fā)，而其所以為已發(fā)者，本體分毫不可得而減，有寂之名，而無滅相，良知是也。指喜怒哀樂有形之時，而謂之已發(fā)，而其所謂未發(fā)者，本體分毫未嘗有所增，有感之名，而無起相，良知之妙用是也。學者之所以與圣人異者，正緣私欲紛拏而意見業(yè)雜，才一念起，漓淳失真，雖其本體未嘗斷滅，而於中和固已遠矣。只是如此說，已是饒舌，此須於靜中密下戒慎功夫，使其空虛明凈，了然得所謂本體者，真是不息不貳，無復文字論說所能盡。知於此，自有怳然者，而他歧之論，始有歸一矣。（《與李見羅》）
近來從事於道者，更相瞞誑，誤己誤人。師心自圣，則以觸處成真，是猶指本身之即仙胎也，而不知破敗之后，已非一元之初，則筑基斂己之功，安可輕廢？隨處致知，則以揣摩求合，是猶指節(jié)宣之即是仙功也，而不知血肉之軀，已非飛昇之具，則煉神還虛之功，安可盡廢？二說相勝，此是彼非，終日言焉而不知流光不待，則已成埋沒此生。語之以真，則婉纏不透，投之以大，則懾縮不解。若使孔子門中於九泉有地獄，是流當無超度法矣。某本無所知，少自二氏入來，轉徙交馳，俱不得力。近始知有所謂不息之體者，本參天地而徹古今，如仲尼祖述堯、舜一章，吾人皆與有貲分焉。離是體則無功，故戒慎即所以完是體也；離是功則無效，故位育即所以滿此體也。（《與聶雙江》）
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