圣人之言心，淵然無朕，其涵也；而有觸即動，其應也。佛氏語其涵者，圓明微妙，而祕之以為奇；俗學即其應者，籹綴繳繞，而離之以為博，要之不能無所近，而亦卒不可入。何者？其不能無所近者緣於心，而卒不可入者遠於體也。圣人者不獨語其涵，懼人之求於微；而不獨語其應，懼人之求於跡。故哀與欽者，心之體也；見廟與墓而興者，其應也。體無所不具，則無所不感；無所不感，則無所不應。因其應而為之文，於是乎有哭擗哀素之等，俎豆璧帛之儀。儀立而其心達，而儀非心也。此所以為圣人之學也。佛氏則從其應，而逆之以歸於無，曰墓與廟、哀與敬皆妄也，而性則離於是者也。俗學者非之曰：“此有也。”則從而煩其名數，深其辯博，而以為非是則無循也。然不知泯感與應者，既以玄遠空寂為性，而其溺於名數辯博者，又詳其末而忘其所以然。予故曰：“禪與俗卒不可入者，由遠於體也。”圣人之言心，詳於宋儒，最后象山陸氏出，盡去世之所謂繳繞者，而直指吾人之應心曰：“見墟墓哀而宗廟欽者心也，辨此心之真偽，而圣學在是矣。”其於致力之功，雖為稍徑，而於感應之全，則指之甚明，而俗學以為是禪也。其所未及者名數辨博也。嗟乎！象山指其應者，使人求其涵也。佛氏逆其應於無，而象山指其跡於應，以是為禪，然則為圣人者，其必在名數辯博乎？以儀為心，予惡乎哀欽之無從也。（《象山集序》）

瞿曇之宗，其始以生死禍福之說，濟其必行，是以習聞其說者，皆抱必得之志而來，雖狂夫悍卒，皆能舍其舊而從於寂寞孤苦之鄉，甚或面壁投崖，刎身燃指而不悔者，其志誠切，而其事誠專也，而尚安假於言乎？后世之言圣學者，志本非有求為圣賢之心，因循前卻，與習相成，甚或姑以是而息其馳驟之倦，蓋其心以為詞說之不博，而記聞之不多，則其言不行。而其上焉者，始畢其力於訓註，涉獵以求為功果，朝移暮易，而翻於所謂痛切身心者，宜其有所遺而不及矣。此則立志之過也。為佛者，其說誠冥漠迂遠，而其為事則未嘗茍也。付法傳衣，登壇說法，號稱具眼，以續其師者，必其真證而自得焉，而猶或不敢當也。后世之言學者，實則不至，而急於立說，則固有窺之未精而見之未定者。固已遂為人人之所傳矣。雖其或旋覺於未妥，甚或自悔於晚年，而其書遂行，已不可改。則其言之多也，雖其本意尚有未慊，而況概之於圣人之道乎！此其立言之過也。夫佛者屏除翳障，獨懼有我，增慢之病，比於貪淫，而強附宗言，謂之毀謗，其於執著是己之戒，若是乎其嚴也。今學者之論，誠有智者之失矣，有愚者之得矣。茍其言之是而足以相濟也，則芻蕘鄙夫固當兼取以從，於是而乃有勝心焉。或原於偏倚而執之堅，或恥於相屈而必其勝，甚或分門異戶，又或而籓籬焉，則亦無怪乎其言之多而說之激矣，此則勝心之過也。凡是三者，相因為病，所謂本源，沉錮纏綿，雖有特出之才，一入其中，足起足陷，未能自拔，則文字訓解，縱其熠然，譬之古人畫蛇添足，而今更為之鱗爪也，粉飾彌工，去真彌遠。凡若是者，質之於禪，曾有不若此。（《象山粹言序》）

道之簡易，不待於外襲，而心之本體，不萌於聞見，是孔門之的傳，而吾儒之上乘也。然理合內外，而事無精粗，所惡於聞見者，以其溺心於斗靡侈觀，而不知有融會歸一之地，至有煩苦艱難，靡敝白首，而於道卒無得而已焉。斯為可擯廢而攘斥也矣。故此理在人，本自各足，譬之五臟四肢，各具以有生也。氣稟生質之清濁不能皆同，譬之厚薄寒熱之各異也。圣人用言以設教，著書以防流，譬之因人之病而藥之，寒熱上下從其所偏勝也。雖以孔子之書，如《大學》、《中庸》經文，悉言天命人心之奧，則固若《內經》、《素問》然后為一定不易之則。若夫《論語》多載問難之詞，其間固有當機而發，因人而施，如問仁問孝之類，已有非全體具備、本末兼舉者矣。朱、陸治方，寒熱各品，而矯厲至道全生則同。故凡君子之學，不溺於聞見。不離於聞見，而將以反約，則鳥附豨薟，固有藉以全生者，而況於圣賢之載籍乎？若皆不計其歸宿之何如，而但以近似者病之，則尊德性之似為禪，而道問學之似為俗，固無以為解矣。是何異執《內經》之理，以律偏勝之方，其不至於廢醫護疾，坐視夫人之札瘥而莫之救乎？故細讀先生之書，如與呂子約、張敬夫，深以支離為病，而於其德性躬行，未嘗不諄切而屢言之也。若夫末流之弊，則泰山未頹，冉求聚斂，子夏之后卒為莊周，荀卿明王道，李斯具五刑，彼豈教者之過？而君子之立教也，固能使其后之必無弊歟？惟夫世之獵取糟粕，記誦成言，文之以為博也，則藉口於朱子；而虛談高視，空曠無據，執之以為固也，則藉口於象山。是以二氏之爭，比及數世，而煩言紛紛，求為勝負而於身心了無交涉，學者入其中，茫乎不知所以適從。蓋不考其實得，既無以窺見先賢所造之底里，而緣習於先入，又有以漫失在己本心之真知，而況根有染而不能凈，見有偏而不能圓！是以雖其人誦家傳，而卒無得於真似。是非之際，一唱百和，群喙眾咻，此道之所以不明也。（《朱子私鈔序》）

天命流行，物與無妄，在天為不已之命，而在人為不息之體，孔門之所謂仁者，先生之所謂知也。自程純公之歿，而圣人之學不傳，沉酣傳註，留心名物，從其求於外者，以為領略貫解，而一實萬分、主靜立極之義微矣。夫天下莫大於心，心無對者也，博厚高明，配於天地，而彌綸參贊，際於六合，雖堯、舜之治與夫湯、武之烈，皆心之照也。從事於心者，愈斂而愈不足，從事於言者，愈贅而愈有余，不足者日益，而有余者日損，圣愚上下之歧端在於是。此先生所以冒忌負謗，不息其身而爭之於幾絕之余，而當時之士，亦遂投其本有，皆能脫馽解縶，翕然從先生於驟聞之日也。爭之不明而有言，言之稍聚而為錄，今不據其錄，而求其所以為學也，乃復事於言，是不得已者，反以誤后人而貽之爭耶？且先生之得，是亦不易矣。先生顧其始，亦嘗詞章而博物矣。展轉抵觸，多方討究，粧綴於平時者，辨藝華藻，似復可恃。至於變故當前，流離生死，無復出路，旁視莫倚，而向之有余者，茫然不可得力。於是知不息之體，炯然在中，悟則實，談則虛，譬之孤舟，顛沛於沖風駭浪之中，帆櫓莫施，碇纜無容，然后視柁力之強弱以為存亡。葉盡根呈，水落石出，而始強立不返矣。故余嘗謂先生，僅悟於百死一生之日，然后能咽余甘而臻實際，取而用之，己本不貳，而物亦莫能違，事功文詞，固其照中之隙光也，先生之所以得者，豈盡於是耶？嗣后一傳百訛，“師心即圣”，為虛無漭蕩之論，不可窮詰。內以馳其玄莫之見，而外以逃其踐履之失，於先生所道切近之處，未嘗加功，則於先生所指精微之地，終非實見，投之事則窒，施之用則敗。蓋先生得而言之，言先生之心爾，而今襲先生之語以求入，即句句不爽，猶之無當於心，而況不能無失乎？心不息，則萬古如一日，心不息，則萬人如一人，先生能用是倡之於幾絕，吾人不能緣是承之於已明，而方且較同異雌黃以為長，此予之所以謂先生始得之勤，而今之不能無憂也。夫從事於心敏而猶有不及，則於言有所不暇；從事於心精而后知所失，則於言有所不敢。默識深思，承擔負荷，此余與二三子今日之所承先生之后者也。（刻《傳習錄序》）

余嘗觀諸造化矣，有心則陰，而無心則陽也；有息則陰，而無息則陽也；有有則陰，而無無則陽也。山川流峙，萬物具茁，華春藏冬，形色機關，不能自得而莫不得，此天之所以流形品物者，莫非一乾體之健，運而不停一瞬，而況於元會寒暑乎？始於無心，繼於不息，極於無無，而天地之德備矣。人之生也，氣合靈為心，動則有間，自少至老，自興至寢，利害是非，酬酢擾動，其習無窮。以有間入無窮，沉私汩欲，滅頂迷心，積動為息，積息成陰，而沴戾鹵莽之習，烏睹其為健乎？故圣人之學，獨以其澄瑩昭徹之體常照於中，炯然不昏於知，而不起於意，泊然不貳於物，而非捍於應。處於中者有戒，則惕然矣，而矜持不事，未嘗不與天游也。見於外者有嚴，則肅然矣，而心知不拘，未嘗不與體適也。此其所謂乾乾者，曾無一息之間，而又安問其日與夕也？故其德之成就，與造化相為參貳，居則對越上天，事親饗帝，而用則統物體天，至於不可知之神，夫然后稱龍焉。（《壽龍溪序》）

侍讀張陽和先生元忭

張元忭字子藎，別號陽和，越之山陰人。父天復，行太仆卿。幼讀朱子《格致補傳》，曰：“無乃倒言之乎？當云心之全體大用無不明，而后物之表里精粗無不到也。”嘉靖戊午，舉於鄉。隆慶戊辰，太仆就逮於滇，先生侍之以往。太仆釋歸，先生入京頌冤。事解，又歸慰太仆於家。一歲之中，往來凡三萬余里，年踰三十而發白種種，其至性如此。辛未，登進士第一人，授翰林修撰。尋丁外艱。萬歷己卯，教習內書堂。先生謂“寺人在天子左右，其賢不肖為國治亂所系”。因取《中鑒錄》諄諄誨之。江陵病，舉朝奔走醮事，先生以門生未嘗往也。壬午皇嗣誕生，齎詔至楚，丁內艱。丁亥陞右春坊，左諭德，兼翰林侍讀。明年三月卒官，年五十一。

先生之學，從龍溪得其緒論，故篤信陽明四有教法。龍溪談本體而諱言工夫，識得本體，便是工夫。先生不信，而謂“本體本無可說，凡可說者皆工夫也”。嘗闢龍溪欲渾儒釋而一之，以良知二字為范圍三教之宗旨，何其悖也。故曰“吾以不可學龍溪之可”。先生可謂善學者也。第主意只在善有善幾，惡有惡幾，於此而慎察之，以為良知善必真好，惡必真惡，格不正以歸於正為格物，則其認良知都向發上。陽明獨不曰良知是未發之中乎？察識善幾、惡幾是照也，非良知之本體也。朱子《答呂子約》曰：“向來講論思索，直以心為已發，而所論致知格物，以察識端倪為初下手處，以故缺卻平日涵養一段工夫。”此即先生之言良知也。朱子易簀，改《誠意章句》曰：“實其心之所發。”。此即先生之言格物也。先生談文成之學，而究竟不出於朱子，恐於本體終有所未明也。

不二齋論學書