人之言曰：“有心為惡，無心為過。”則過容有不及知者，因有不及改，是大不然。夫心不愛過者也，才有一點(diǎn)過，便屬礙膺之物，必一決之而后快。故人未有有過而不自知者，只不肯自認(rèn)為知爾。然則過又安從生？曰只不肯自認(rèn)為知處，其受蔽處良多，以此造過遂多，仍做過不知而已。孟子言：“君子之過，如日月之食。”可見人心只是一團(tuán)靈明，而不能不受暗於過。明處是心，暗處是過。明中有暗，暗中有明。明中之暗，即是過；暗中之明，即是改，手勢(shì)如此親切。但常人之心，忽明忽暗，展轉(zhuǎn)出沒，終不能還得明明之體，不歸薄蝕何疑？君子則以暗中之明，用箇致曲工夫，漸次與它恢?jǐn)U去，在《論語》則曰“訟過”，如兩造當(dāng)庭，抵死仇對(duì)，不至十分明白不已。才明白，便無事。如一事有過，直勘到事前之心，果是如何？一念有過，直勘到念后之事，更當(dāng)如何？如此反覆推勘，更無躲閃，雖一塵亦駐足不得，此所謂致曲工夫也。《大易》則言“補(bǔ)過”，謂此心一經(jīng)缺陷，便立刻與之圓滿那靈明爾。若只是小小補(bǔ)綴，頭痛救頭，腳痛救腳，敗缺難掩，而彌縫日甚，謂之文過而已。雖然，人猶有有過而不自知者。“子路，人告之以有過則喜。”子曰：“丘也幸，茍有過，人必知之。”然則學(xué)者虛心，遜志時(shí)務(wù)，察言觀色，以輔所不逮，有不容緩者。（以上《改過說》）
陽明子言良知，最有功于后學(xué)，然只傳孟子教法，于《大學(xué)》之說，終有未合。古本《序》曰：“《大學(xué)》之道，誠意而已矣；止至善之則，致良知而已矣。”宛轉(zhuǎn)說來，頗傷氣脈。至龍溪所傳《天泉問答》，則曰：“無善無惡者心之體，有善有惡者意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物。”益增割裂矣。即所云良知，亦非究竟義也。知善知惡與知愛知敬相似，而實(shí)不同。知愛知敬，知在愛敬之中，知善知惡，知在善惡之外。知在愛敬中，更無不愛不敬者以參之，是以謂之良知。知在善惡外，第取分別見，謂之良知所發(fā)則可，而已落第二義矣。且所謂知善知惡，蓋從有善有惡而言者也。因有善有惡，而后知善知惡，是知為意奴也，良在何處？又反無善無惡而言者也。本無善無惡，而又知善知惡，是知為心祟也，良在何處？且《大學(xué)》所謂致知，亦只是致其知止之知，知止之知，即知先之知，知先之知，即知本之知。惟其知止知先知本也，則謂之良知，亦得知在止中，良因止見，故言知止，則不必更言良知。若曰以良知之知知止，又以良知之知知先而知本，豈不架屋疊床之甚乎？且《大學(xué)》明言止於至善矣，則惡又從何處來？心意知物，總是至善中全副家當(dāng)，而必事事以善惡兩糾之。若曰去其惡而善乃至，姑為下根人設(shè)法，如此則又不當(dāng)有無善無惡之說矣。有則一齊俱有，既以惡而疑善，無則一齊俱無，且將以善而疑惡，更從何處討知善知惡之分曉？止因陽明將意字認(rèn)壞，故不得不進(jìn)而求良于知，仍將知字認(rèn)粗，又不得不退而求精于心，種種矛盾，固已不待龍溪駁正，而知其非《大學(xué)》之本旨矣。《大學(xué)》開口言明德，因明起照，良知自不待言。而又曰“良知即至善”，“即未發(fā)之中”，亦既恍然有見于知之消息，惜轉(zhuǎn)多此良字耳。然則良知何知乎？知愛知敬而已矣。知皆擴(kuò)而充之，達(dá)之天下而已矣。格此之謂格物，誠此之謂誠意，正此之謂正心，舉而措之謂之平天下。陽明曰：“致知焉盡之矣。”余亦曰：“致知盡之矣。”（《良知說》）
讀易圖說
⊙圖中有一點(diǎn)，變化無窮。子曰“《易》有太極”，周子曰“無極而太極”，淪于無矣。解無極者曰“無形有理”，益滯于無無矣。今請(qǐng)為太極起廢而表是圖，其為象曰有，即未必周子之旨也，抑亦孔門之說歟？雖然滯于有矣，夫圖其似之者也。佛氏亦有是圖，然其中一點(diǎn)，仍作空解，意實(shí)不同。
天有四時(shí)，春夏為陽，秋冬為陰，中氣行焉；地有四方，南北為經(jīng)，東西為緯，中央建焉；人有四氣，喜怒哀樂，中和出焉。其德則謂之仁義禮智信是也。是故元亨利貞，即春夏秋冬之表義，非元亨利貞生春夏秋冬也。左右前后，即東南西北之表義，非左右前后生東西南北也。仁義禮智，即喜怒哀樂之表義，非仁義禮智生喜怒哀樂也。又非仁義禮智為性，喜怒哀樂為情也；又非未發(fā)為性，已發(fā)為情也。后儒之言曰：“理生氣，性生情。”又曰：“心統(tǒng)性情。”其然，豈其然乎？
造化之理，新新故故，相推而不窮，如草木之榮枯，昆蟲之啟蟄，日月之晦明，四時(shí)之盛衰，氣運(yùn)之往來，陵谷之遷徙，莫不皆然。人囿于大化之中，與萬物同體，自一日以往，自少而壯、而老、而死，無不變也。有之其惟積氣、積習(xí)乎？油入于面，不可復(fù)出，此其不變者也。孰知去故滋遠(yuǎn)，反常滋甚矣乎？
君子仰觀於天，而得先天之《易》焉。“維天之命，於穆不已”，蓋曰天之所以為天也。是故君子戒懼于所不睹聞，此慎獨(dú)之說也。至哉獨(dú)乎，微乎微乎，穆穆乎不已者乎。蓋曰心之所以為心也，則心一天也。獨(dú)體不息之中，而一元常運(yùn)，喜怒哀樂，四氣周流，存此之謂中，發(fā)此之謂和，陰陽之象也。四氣一陰陽也，陰陽一獨(dú)也。其為物不二，則其生物不測(cè)也。故其中為天下之大本，而和為天下之達(dá)道，及其至也，察乎天地，至隱至微至顯至見也，故曰：“體用一原，顯微無間。”君子所以必慎其獨(dú)也，此性宗也。
君子俯察于地，而得后天之易焉。夫性本天者也，心本人者也，天非人不盡，性非心不體也。心也者，覺而已矣，覺故能照，照心常寂而常感，感之以可喜而喜，感之以可怒而怒，其大端也。喜之變?yōu)橛瑸閻郏優(yōu)閻海瑸榘В瑸閼郑瑒t立於四者之中，喜得之而不至於淫，怒得之而不至於傷者。合而觀之，即人心之七政也。七者皆照心所發(fā)也，發(fā)則馳矣，眾人溺焉。惟君子時(shí)發(fā)而時(shí)止，時(shí)返其照心，而不逐于感，得易之逆數(shù)焉。此之謂“后天而奉天時(shí)”，蓋慎獨(dú)之實(shí)功也。
圣學(xué)吃緊三關(guān)
學(xué)莫先于問途，則人己辨焉，此處不差，后來方有進(jìn)步可觀。不然，只是終身擾擾而已。
為己為人，只聞達(dá)之辨，說得大概已盡。后儒又就聞中指出許多病痛，往往不離功名富貴四字，而蔽之以義利兩言。除卻利便是義，除卻功名富貴便是道，此中是一是二，辨之最微。學(xué)者合下未開眼孔，只為己不足，故求助於人，豈知愈求助於人，愈不足於己乎？（以上《人己關(guān)》）
學(xué)以為己，己以內(nèi)又有己焉。只此方寸之中，作得主者，是此所謂真己也。敬乎？（《敬肆關(guān)》）
由主敬而入，方能覿體承當(dāng)，其要?dú)w於覺地，故終言迷悟。
工夫卻從存養(yǎng)中來，非懸空揣控，索之象罔者也。故宋儒往往不喜頓悟之說。或曰：“格物致知，《大學(xué)》之始事，今以悟?yàn)榻K事，何也！”曰：“格致工夫，自判斷人己一關(guān)時(shí)，已用得著矣。然必知止知至以后，體之當(dāng)身，一一無礙，方謂之了悟。悟豈易言乎？若僅取當(dāng)下一點(diǎn)靈明，瞥然有見時(shí)，便謂之悟，恐少間已不可復(fù)恃。”（以上《迷悟關(guān)》）
大學(xué)雜繹
夫大學(xué)之所謂主腦者，止至善而已矣。致知之功，格物而已矣。格物之要，誠正以修身而已矣。盈天地間皆物也，自其分者而觀之，天地萬物各一物也；自其合者而觀之，天地萬物一物也。一物本無物也，無物者理之不物于物，為至善之體，而統(tǒng)于吾心者也。雖不物于物，而不能不顯于物，耳得之而成聲，目寓之而成色，莫非物也，則莫非心也。耳能辨天下之聲，而不可欺以清濁，吾因而致焉，并不可欺以一切清濁，所以致吾心之聰也。目能辨天下之色，而不可欺以緇素，吾因而致焉，并不可欺以一切緇素，所以致吾心之明也。致吾心之聰明者，致吾之良知也。良知之於物，如鑑之於妍媸，衡之於高下，而規(guī)矩之於方圓也。鑑不離物而定妍媸，衡不離物而取高下，規(guī)矩不離物而辨是非，一也。故曰致知在格物。然而致吾心之聰，非無不聞之謂也，聞吾至善而已矣。致吾心之明，非無不見之謂也，見吾至善而已矣。聞吾至善，返于無聞矣，見吾至善，返于無見矣，知無知矣。《中庸》曰：“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。”不動(dòng)而敬，不言而信，其要?dú)w于慎獨(dú)，此格物真下手處。故格物即格其反身之物，不離修者是；而致知即致其所性之知，不離止者是。孔門之學(xué)，無往而不以格致為第一義，博文約禮，其定本也。又曰：“多聞，擇其善者而從之，多見而識(shí)之，知之次也。”心非內(nèi)也，耳目非外也，物非粗也，無物之物非精也。即心即物，非心非物，此謂一以貫之。自格致之旨晦，而圣學(xué)淪于多歧。滯耳目而言知者，狥物者也；離耳目而言知者，遺物者也。狥物者弊之于一草一木，亦用工夫；而遺物求心，又逃之無善無惡，均失也。（《格致》）
君子之學(xué)，先天下而本之國，先國而本之家與身，亦屬之己矣。又自身而本之心，本之意，本之知，本至此，無可推求，無可揣控，而其為己也，隱且微矣。隱微之地，是名曰獨(dú)。其為何物乎？本無一物之中而物物具焉，此至善之所統(tǒng)命也。致知在格物，格此而已。獨(dú)者物之本，而慎獨(dú)者，格物之始事也。君子之為學(xué)也，非能藏身而不動(dòng)，杜口而不言，絕天下之耳目而不與交也。終日言，而其所以言者，人不得而聞也，自聞而已矣。終日動(dòng)，而其所以動(dòng)者，人不得而見也，自見而已矣。自聞自見者，自知者也。吾求之自焉，使此心常止而定、靜、安、慮、得，慎之至也。慎獨(dú)也者，人以為誠意之功，而不知即格致之功也。《大學(xué)》之道，一言以蔽之，曰慎獨(dú)而已矣。自虞廷執(zhí)中以來，無非此意，故伊、洛以一為入道之門。朱子析之曰：“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)則在致知。”故于《大學(xué)》分格致誠正為兩事。至解慎獨(dú)，又以為動(dòng)而省察邊事，先此更有一段靜存工夫，則愈析而愈支矣。陽明子反之，曰：“慎獨(dú)即是致良知。”即知即行，即動(dòng)即靜，庶幾心學(xué)獨(dú)窺一源。總之，獨(dú)無動(dòng)靜也，其有時(shí)而動(dòng)靜焉，動(dòng)亦慎，靜亦慎也，而靜為主。使非靜時(shí)做得主張，則動(dòng)而馳矣，如挽逝波，其可及乎？動(dòng)而常知，常止焉，則常靜矣。周子曰“主靜立人極”是也。（《慎獨(dú)》）
天圓地方，規(guī)矩之至也。人心一天地也，其體動(dòng)而圓，故資始不窮，有天道焉。其用靜而方，故賦形有定，有地道焉。君子之學(xué)，圓效天，方法地也。其獨(dú)知之地，不可得而睹聞矣，效天者也。由不睹而之于無所不睹，由不聞而之于無所不聞，地之善承天也。《易》曰：“君子敬以直內(nèi)，義以方外”，規(guī)矩之至也。（《絜矩》）
人心終日如馬足車輪，奔馳無止，果系何物受累？茍能去所累心者，而於止也幾矣！知此之謂知止，止此之謂至善。
問《大學(xué)》要義。曰：“言本體吃緊得個(gè)善字，言工夫吃緊得箇止字，言本體工夫一齊俱到處，吃緊得箇知字，言本體工夫一齊歸管處，吃緊得箇身字。”（以上《首章》）
致知者，致吾知止之知也，收攝到極處，即是推致到極處，逮止於至善，則知至矣。（《至善。）
格物不妨訓(xùn)窮理，只是反躬窮理，則知本之意自在其中。只是一箇良知，正須從意根查考，心源體認(rèn)，身上檢點(diǎn)，家庭印證，國與天下推廣，這便是格物工夫，便是致知工夫。朱子云：“格物須提起第一義，便是極至道理。”如在朝，便須進(jìn)君子退小人，決無小人可用之理，這便是第一義。若見不破，便謂小人可用。子謂“進(jìn)君子退小人，根吾好惡來。”其能好能惡是第一義，好人惡人是第二義，知進(jìn)退人，又是第三四義了。知此方是知本。（《知本》）
矩是至善之式，所以安頓此心恰好處，夫子之“不踰矩”是也。（《釋矩》）
《大學(xué)》之道，誠意而已矣。誠意之功，慎獨(dú)而已矣。意也者，至善歸宿之地，其為物不二，故曰獨(dú)。其為物不二，而生物不測(cè)，所謂物有本末也。格物致知，總為誠意而設(shè)，亦總為慎獨(dú)而設(shè)也。非誠意之先，又有所謂致知之功也。故誠意者《大學(xué)》之專義也，前此不必在格物，后此不必在正心也。亦《大學(xué)》之了義也，后此無正心之功，并無修治平之功也。后之解誠意者，吾惑焉。曰“意者心之所發(fā)”，則誰為所存乎？曰“有善有惡者，意之動(dòng)”，則誰為好之惡之者乎？
幾者動(dòng)之微，則前此更有靜者，幾乎？曰：“非然也。動(dòng)之微，則動(dòng)而無動(dòng)矣。動(dòng)而無動(dòng)，所以靜而無靜也。此心體主宰之妙也。故名之曰‘意’。”