《章句》云：“實其心之所發。”不知實字代得誠字否？又不知是發前求實，抑是發后求實？若是發前求實，則工夫仍在存時。然《章句》又云：“皆務決去而求必得之。”似言凡于意之所發，皆務求所以實之，則誠之功，已落在意后矣。落在意后，則必就其事而實之，而自欺仍只是自欺，其意是看意字尚精，而看誠字轉粗也。所以轉下慎獨，方打入里面，有審幾之說，不免就誠意推先一層矣。夫既以獨知為獨，而以慎獨推先於意誠，明是“欲誠其意，先致其知”之註疏，既有獨知之致知，又有補傳窮理之致知，頭緒何所適從乎？（以上《誠意》）

圣學本心，維心本天，維玄維默，體乎太虛。因所不見，是名曰獨。獨本無知，因物有知，物體于知，好惡立焉。好惡一機，藏於至靜，感物而動，七情著焉。自身而家，自家而國，國而天下，慶賞刑威，惟所措焉，是為心量，其大無外，故名曰天。天命何命？即吾獨知。一氣流行，分陰分陽，運為四氣，性體乃朕，率為五常，殊為萬事。反乎獨知，獨知常止。全體具之，本無明暗，常止則明，紛馳乃暗，故曰“闇然日章”，“的然日亡”。君子知之，凜乎淵水。於所不睹，於所不聞，日夕兢兢，道念乃凝。萬法歸一，不盈此知，配天塞地，盡性知命。此知無始，是為原始，此知無終，是為反終。死生之說，晝夜之常，吾生與生，吾死與死。夷彼萬形，非吾得私。猥云不死，狂馳何異！（《獨箴》）

論語學案

君子學以慎獨，直從聲臭外立根基，一切言動事為，慶賞刑威，無不日見于天下，而問其所從出之地，凝然不動些子，只有一箇淵然之象，為天下立皇極而已。眾星晝夜旋轉，天樞不動，其不動處，是天心，這便是“道心惟微”。其運旋處，便是“人心惟危”。其常運而常靜處，便是“惟精惟一，允執厥中。”天人之學也。（《為政以德》）

心之官則思，思曰睿，睿作圣。思本無邪，其卒流于邪者，勿思耳。以為思無邪，非也。思無邪者，閑邪之學也。《詩》以理性情，人心之情自正，何邪之有？（《詩三百》）

孟武伯問孝，是人子身上事，父母惟其疾之憂，是父母身上事。問是孝，答是慈，有何關涉？豈知人子于父母，其初只是一人之身，父母的痛癢，便是人子的痛癢，若于此漠不相關，更有何孝可言？若於此認得親切，亦更有何孝可言？惟疾之憂，非徒以慰親之為孝也，知乎此者，必能以其身為父母之身，以其心為父母之心，而終身孺慕之情，有無所不至者矣。（《孟武伯》）

知則全體皆知，不知則全體皆不知，更無半明半暗分數。但私意蔽錮，亦有去來，則有時而知，有時而不知耳。夫既有時而知，有時而不知，則并其知而非，人能知己之不知，正是無所不知的本體呈露時。金針一撥，宿障全消。（《誨女知之》）

信是本之真心，而見之然諾之際者，是身世作合關鍵，猶車之輗軏。然舉世尚狙詐，人而無信，一味心口相違，千蹊萬徑，用得熟時，若以為非此不可持身，不可御世，豈知其斷斷乎不可者！可不可只衡在是非上，而行不行方格到利害上也。（《無信》）

君子之于仁，惟有貧賤一途，是終身得力地，雖終食之頃，未始無去處交乘之隙，使終食而為貧賤之終食，則疏食飲水樂也。極貧賤之途，雖造次仁也，顛沛仁也，茍舍此而欲處以非道之富貴，有斷斷乎不可者！君子所以練此心之仁，不容躲閃，不容方便，才是中心安仁也。

孔子圍匡七日，子路曰：“吾聞仁者必容，知者必用。”如此說，則天下更無非道之貧賤可處。豈知自人分上看貧賤則非道，自君子身上看，未嘗非道也。世人只為見得有非道貧賤，所以怨天尤人，無所不至。（以上《富與貴》）

盈天地間，萬事萬物，各有條理，而其條理貫通處，渾無內外人己感應之跡，亦無精粗大小之殊，所謂一以貫之也。一本無體，就至不一，會得無二無雜之體，從此手提線索，一一貫通。才有壅淤，便與消融；才有偏枯，便與圓滿。時時澄徹，處處流行，直將天地萬物之理，打合一處，亦更無以我合彼之勞，方是圣學分量。此孔門求仁之旨也。

圣人從自己身上，言心無死地，則曰貫。無所不貫，則曰一以貫之，非以一貫萬也。一以貫之，還他天地自然本色。（以上《一貫》）

仁者渾然全體而無息，就全體中露出個治賦，為宰，為儐相才具，便是大海中一漚發現。且有待而然，有時豎起，有時放下，非不息之體。故即三子之才，而其未仁亦自可見。（《可使治賦》）

鄧定宇曰：“此非閔、憲以下學問，顏子心常止，故不遷；心常一，故不貳。”予謂心本常止，而不能不動以怒，故就怒時求止法，曰不遷。心本常一，而不能不二於過，故就過時求一法，曰不二。此正復性之功。若先得此心之止與一者以立本，而后遇怒能不遷，遇過能不二，則是止者一心，而不遷者又一心也。一者一心，而不貳者又一心也。將孔門一切懲忿窒欲，遷善改過之學，都無用處，所謂復性之功者，不幾求之虛無寂滅之歸乎？（《不遷怒》）

此道身有之，則不言而信，以歸於慥慥之地，所謂躬行君子也，故云默識。識如字，謂信諸心也。默識之學，精神毫不滲漏，徹首徹尾，以此學，即以此教，何厭倦之有？自默字訛解，而學者逐以語言道斷當之，謂圣學入手，只在妙悟，學都從悟中來。不知圣學自下學，則自反躬體驗，豈有墮于杳冥玄默之見乎？（《默而識之》）

世謂聞見之知，與德性之知有二。予謂聰明睿知，非恃乎睿知之體，不能不竅于聰明，而聞見啟焉。性聞見也，效性而動者學也。今必以聞見為外，而欲墮體黜聰，以求睿知，并其睿知而槁矣，是墮性于空，而禪學之談柄也。張子曰：“非天聰明，不成其為人，圣則天聰明之盡者耳。”天聰天明，耳辨聞，目辨見，是天聰明之盡，則夫子“多聞擇其善者而從之，多見而識之”是也。曰“知次”者，人次於天以見天，非人不盡也！（《知之次》）

常人之過，人知處得九分，己知處得一分；圣人之過，人知處得一分，己知處得九分。說圣人有過，已是騃人，今說圣人猶有不知之過，至為人所知，益奇。此意最宜理會，學者便當長一格。（《陳司敗》）

曾子學問，都是軀殼上討得，最有持循，一則一，二則二。（《有疾》）

古人濟大事，全靠腳定，只是不從身家名位起念，便是。凡可奪處，皆是此等作祟也。誠極則精，精極則變，一切作用，皆從此出。誠中之識見，是大識見，誠中之擔當，是大擔當，故君子非有才之難，而誠之難。（《可以托六尺》）

人之氣質，不失之高明，則失之卑暗。而氣質之性，終不錮其理義之性，狂者必直，侗者必愿，悾悾者必信，自習染勝而三者并漓，人心之變，可勝窮乎？（《狂而不直》）

天下一物也，圣人視外物，無大小都作等閑看，打過得簞食豆羹關，便打得天下關。（《舜禹之有天下》）

子絕四，圣人之心，置在何處？曰：“絕四之外，更無心。”問：“意必固我，與聲色貨利，有淺深否？”曰：“看他四者之心，從何處起。”（《子絕四》）

顏子之學，才動軔便可到頭，為從文禮處得力來。后人欲一齊放過，謂文既足以溺心，禮亦不免于執著，絕意去智，專用力于末由之境。微者墮于空寂，放者入於猖狂，佛、老之教行，而圣道裂矣。（《顏淵喟然》）

權者道之體也，道體千變萬化，而不離于中，非權而何？《易》曰“巽以行權”，言入道之微也。權居無事，因物付物，而輕重準焉，言天下之至靜而不可測也，言天下之至動而不可離也。權之理主常，而準諸事主變，理即事，事即理，其常也，乃所以為變也。漢儒反經合道之說，誠非；朱子謂權之與經，亦須有辨，亦非也。天下有二道乎？嫂溺援之以手者，權也。正是道理合當如此，乃所為經也。故權非反經而為言也。然則經何辨乎？曰經者權之體，權者經之用，合而言之道也。禮儀三百，威儀三千，皆經也。神而明之，妙用出焉，權也。二而一者也。（《未可與權》）

吳康齋夜半思貧處之策，至日中始決。如此計較，便是貨殖。故魯齋治生之言，亦病。如拼一餓死，更有甚計較？然則圣學有死地乎？曰義不食粟，則亦有死而已，古今處君臣之義皆然。其嗟也可去，其謝也可食，倘終不謝，便當一死。圣人于辭受取與，一斷以義，無纖毫擬議方便法門。（《貨殖》）

道體大段易見得，只是微處難窺，才著小心，便有湊泊處。（《聞斯行之》）

視聽言動一心也，這點心不存，則聽視言動到處受病，皆妄矣。若言“視思明，聽思聰，言思忠，動思敬”，猶近支離。

問：“仁是如何名狀？”曰：“先儒言公、言覺、言生、言愛，亦僅舉其動機言，尚遺卻靜中體段，故不若孟子曰：‘仁者，人也。’試觀人目何以能視？耳何以能聽？口何以能言？四肢何以能動？非仁而何？《易》曰‘乾元統天’，蓋曰‘天之所以為天也’。‘仁者，人也，蓋曰‘人之所以為人也’。”

天地以生物為心，仁也，萬物資生。人與萬物皆生于仁，本是一體，故人合下生來，便能愛，便是親親。由親親而推之，便能仁民，便能愛物。天地以生物為心，人亦以生物為心，本來之心，便是仁；本來的人，便是仁，故曰：“仁，人心也。”又曰：“仁者，人也。”

問“己如何克去？”曰：“只是不從己起見，便是克。”

問：“克，勝也，是以仁勝不仁否？”曰：“非先有個仁去勝不仁，只勝不仁處，便是仁也。”曰：“畢竟有主人翁，方勝盜賊。”曰：“頭上安頭之見也。仁體湛然，不容一物，才有物，不論善惡是非，都是不仁。為仁者，正就此處銷鎔，還他個湛然本體，此克己正當時也。若先據個主人在，便是物欲，所謂認賊作主也。若主人常在，則亦無盜賊可逐，能逐盜賊，便是主人，不必另尋主人。”（以上《克復》）

道體渾然無可持循，故圣人就分見處，示人以入德之地。延平曰：“理一而分殊，理不患不一，所難者分之殊也。”圣人之言四勿，言居處，三者皆就分殊以見理一也。（《居處恭》）

顏子有不善未嘗不知，知之未嘗復行也，亦不行也。然顏子不善，只是一念絕續之間，就仁中揀出不仁來，故為不遠之復。原憲不行，則已成此四等癥候，旋潰旋制，終不能奏廓如之效。則不行之心，猶然人偽而已，於人體何當？

予始與陸以建論學，謂克伐怨欲不行，正是克己工夫。子曰：“可以為難者，欲其先難而后獲也。”以建甚不然之。看來不行之心，早是個己也。然學者根器淺，不恁地不得，由此進之，扶得個不行心常做主，便是克己力量也。（《克伐怨欲》）

鄧定宇晚年學問有得，其兄問之，曰：“弟近日只查己過。”病革，謂弟子曰：“萬事萬念皆善，都不算；只一事一念不善，便算。”（《寡過》）

問“出位之思”。曰：“孟子言：‘思則得之，不思則不得也。’出位非思也，念也。炯然有覺者，思之體；倏然無根者，念之動。”（《思不出位》）

問：“不億逆矣，容有不先覺者否？”曰：“先覺非用察識之謂，只良知不蔽而已。如子產受欺于校人，舜受欺于象，正不失為先覺。”（《逆詐》）

古來無偷惰放逸的學問，故下一敬字，攝入諸義。就中大題目，是克己復禮，忠恕一貫，擇善固執，慎獨，求放心，便是。后儒將敬死看，轉入註腳去，便是矜持把捉，反為道病。（《修己以敬》）

《春秋》去先王之世未遠，始生老氏，為惑世誣民之祖。當時一種好異之民起而應之，如原壤者不少，轉相祖述，愈流愈遠。一變而為楊、墨，再變而為申、韓，三變而為蘇、張，終變而為佛氏之學，以返老氏清凈易簡之初旨。嗣后士夫往往以佛氏之說，文老氏之奸。精者竊《道德》之唾余以學佛，粗者拾翕張之機鋒以學禪，而楊、墨、申、韓、蘇、張之學，時時出沒其間，終宇宙世界，學道人只是此局。（《原壤》）

后儒之學，多教人理會個一，便未必多學。圣門不如此，以子貢之穎悟，猶不輕示，必俟其學有得，方道破。若先道破，便無持循處，不若且從多學而識，自尋來路。久之，須有水窮山盡時，所見無非一者，是一乃從多處來，故曰：“博我以文，約我以禮。”圣門授受如印板，顏、曾、賜皆一樣多學。（《多學而識》）

說者謂孔子言性，只言近，孟子方言善、言一。只為氣質之性、義理之性分析后，便令性學不明，故說孔子言性，是氣質之性；孟子言性，是義理之性。愚謂氣質還他是氣質，如何扯著性？性是就氣質之中，指點義理，非氣質即為性也。清濁厚薄不同也，是氣質一定之分，為習所從出者。氣質就習上看，不就性上看，以氣質言性，是以習言性也。（《性相近》）

鄙夫，正后世所謂好人便是。（《鄙夫》）

心一也，形而下者謂之人，形而上者謂之道。人心易溺，故惟危；道心難著，故惟微。道器原不相離，危者合于微而危，微者合于危而微，兩物一體。合人與道言心，而心之妙始見，其蘊始盡，所以圣賢千言萬語，闡發無盡，事心之功亦無盡。乃其要只在精與一，精以析人心道心之幾，而一則以致其精也。兩心揉雜處，止患不精，不精便不一，精而一之，則人心道心妙合無間，而心性流行之妙，無往而非中矣！（《堯曰》）