今為學者下一頂門針，即“向外馳求”四字，便做成一生病痛。吾儕試以之自反，無不悚然汗浹者。凡人自有生以后，耳濡目染，動與一切外物作緣，以是營營逐逐，將全副精神，都用在外，其來舊矣。學者既有志於道，且將從來一切向外精神，盡與之反復身來，此后方有下手工夫可說。須知道不是外物，反求即是，故曰：“我欲仁，斯仁至矣。”無奈積習既久，如浪子亡家，失其歸路，即一面回頭，一面仍住舊時緣，終不知在我為何物。又自以為我矣，曰吾求之身矣，不知其為軀殼也；又自以為我矣，曰吾求之心矣，不知其為口耳也；又自以為我矣，曰吾求之性與命矣，不知其為名物象數也。求之于軀殼，外矣；求之于耳目，愈外矣；求之于名物象數，外之外矣。所為一路向外馳求也。所向是外，無往非外，一起居焉外，一飲食焉外，一動靜語默焉外，時而存養焉外，時而省察焉外，時而遷善改過焉外，此又與于不學之甚者也。是故讀書則以事科舉，仕宦則以肥身家，勛業則以望公卿，氣節則以邀聲譽，文章則以腴聽聞，何莫而非向外之病乎，學者須發真實為我心，每日孜孜汲汲，只干辦在我家當，身是我身；非關軀殼；心是我心，非關口耳；性命是我性命，非關名物象數。正目而視之，不可得而見，傾耳聽之，不可得而聞，非惟人不可得而見聞，雖吾亦不可得而見聞也。於此體認親切，自起居食息以往，無非求在我者，及其求之而得，天地萬物，無非我有，絕不是功名富貴，氣節文章，所謂自得也。總之道體本無內外，而學者自以所向分內外。所向在內，愈尋求愈歸宿，亦愈發皇，故曰：“君子之道，闇然而日章。”所向在外，愈尋求愈決裂，亦愈消亡，故曰：“小人之道，的然而日亡。”學者幸早辨諸！（《向外馳求說》）
朱夫子嘗言：“學者半日靜坐，半日讀書，如此三年，必有進步可觀。”今當取以為法，然除卻靜坐工夫，亦無以為讀書地，則其實亦非有兩程候也。學者誠于靜坐得力時，徐取古人書讀之，便覺古人真在目前，一切引翼提撕，匡救之法，皆能一一得之于我，而其為讀書之益，有不可待言者矣。昔賢詩云：“萬徑千蹊吾道害，四書六籍圣賢心。”學者欲窺圣賢之心，遵吾道之正，舍四書六籍，無由而入矣。蓋圣賢之心，即吾心也，善讀書者，第求之吾心而已矣。舍吾心而求圣賢之心，即千言萬語，無有是處。陽明先生不喜人讀書，令學者直證本心，正為不善讀書者，舍吾心而求圣賢之心，一似沿門持缽，無益貧兒，非謂讀書果可廢也。先生又謂“博學只是學此理，審問只是問此理，慎思只是思此理，明辨只是辨此理，篤行只是行此理”，而曰“心即理也”，若是乎此心此理之難明，而必假途於學問思辨，則又將何以學之、問之、思之、辨之，而且行之乎？曰：“古人詔我矣，讀書一事，非其導師乎？即世有不善讀書者，舍吾心而求圣賢之心，一似沿門持缽而有得也，亦何惜不為貧兒？”昔人云士大夫：“三日不讀書，即覺面目可憎，語言無味。”彼求之聞見者猶然，況有進于此者乎？惟為舉業而讀書，不免病道，然有志之士，卒不能舍此以用世，何可廢也？吾更惡夫業舉子而不讀書者！（《讀書說》）
圣賢教人，只指點上一截事，而不及下截。觀《中庸》一書可見。蓋提起上截，則其下者不勞而自理，才說下截事，如堂下人斷曲直，莫適為主，誰其信之？“形而上者謂之道，形而下者謂之器”是也。人生而有此形骸，便有此氣質，就中一點真性命，是形而上者。雖形上不離形下，所以上下易混作一塊。學者開口說變化氣質，卻從何處討主腦來？《通書》曰：“性者剛柔善惡，中而已矣。”中便是變化氣質之方。而《中庸》曰：“喜怒哀樂未發謂之中。”卻又無可著力處。從無可著力處，用得工夫，正是性體流露時，此時剛柔善惡，果立在何處？少間便是個中節之和，這方是變化氣質工夫。若已落在剛柔善惡上，欲自剛而克柔，自柔而克剛，自惡而之於善，已善而終不至于惡，便落堂下人伎倆矣。或問：“孟子說‘善養浩然之氣’如何？”曰：“才提起浩然之氣，便屬性命邊事。若孟施舍、北宮黝、告子之徒，只是養個蠢然之氣，正是氣質用事處，所以與孟子差別。”（《氣質說》）
或有言“學問之功，在慎所習者。”予曰：“何謂也？”曰：“人生而有習矣。一語言焉習，一嗜欲焉習，一起居焉習，一酬酢焉習。有習境，因有習聞；有習聞，因有習見；有習見，因有習心；有習心，因有習性。故曰‘少成若性’，并其性而為習焉。習可不慎乎？習於善則善，習於惡則惡，猶生長於齊、楚，不能不齊、楚也。習可不慎乎？”曰：“審如是，又誰為專習之權者而慎之？”其人不能答。予曰：“在復性，不在慎習。”或曰：“何謂也？”予乃告之曰：“人生而靜，天之性也，渾然至善者也；感于物而動，乃遷于習焉，習於善則善，習於惡則惡，斯日遠於性矣。無論習于惡者，非性；即習善者，亦豈性善之善乎？故曰‘性相近也，習相遠也’，蓋教人尊性也。然學以復性也，如之何曰‘性不假復’也？復性者，復其權而已矣。請即以習證，習于善則善，未有不知其為善者；習於惡則惡，未有不知其為惡者。此知善而知惡者誰乎？此性權也。既已知其為惡矣，且得不去惡乎？知其為善而為之，為之也必盡，則亦無善可習矣。無善可習，反之吾性之初，本無善可習也。知其為惡而去之，去之也必盡，則亦無惡可習矣。無惡可習，反之吾性之初，本無惡可習也。此之謂渾然至善，依然人生之初，而復性之能事畢矣。”“然則習亦可廢乎？”曰：“何可廢也！為之語言以習之，則知其語言以慎之；為之嗜欲以習之，則知其嗜欲以慎之；為之起居以習之，則知其起居以慎之；為之酬酢以習之，則知其酬酢以慎之。如是則即習即性矣。凡境即是性境，凡聞即是性聞，凡見即是性見。無心非性，無性非習。大抵不離獨知者近是。知之為言也，獨而無偶，先天下而立定一尊，而后起者稟焉，是之為性權。”或者恍然而解曰：“吾乃知慎習之功，其在必慎其獨乎？”首肯之而去。（《習說》。《第一義》至此九篇，乃一時所作。）
自圣學不明，學者每從形器起見，看得一身生死事極大。將天地萬物都置之膜外，此心生生之機，早已斷滅種子了。故其工夫顓究到無生一路，只留個覺性不壞，再做后來人，依舊只是貪生怕死而已。吾儒之學，直從天地萬物一體處，看出大身子。天地萬物之始，即吾之始，天地萬物之終，即吾之終。終終始始，無有窮盡，只此是生死之說。原來生死只是尋常事。程伯子曰：“人將此身放在天地間，大小一例看也。于此有知，方是窮理、盡性、至命之學。藉令區區執百年以內之生死而知之，則知生之盡，只是知個貪生之生；知死之盡，只是知個怕死之死而已。”然則百年生死，不必知乎？曰：“奚而不知也？子曰‘朝聞道，夕死可矣’是也。如何是聞道？其要只在破除生死心。此正不必遠求百年，即一念之間，一起一滅，無非生死心造孽。既無起滅，自無生死。”又曰：“盡語默之道，則可以盡去就之道；盡去就之道，則可以盡生死之道。生死非大，語默去就非小，學者時時有生死關頭難過，從此理會透天地萬物，便是這里，方是耳道。”（《生死說》）
獨之外，別無本體；慎獨之外，別無工夫。此所以為中庸之道也。乃虞廷言心，則曰“人”，曰“道”，而《中庸》直指“率性之道”，無乃混人道而一之乎？此言心言性之別也。虞廷言心，非分言之則不精，不精無以為至一之地；《中庸》言性，性一而已，何歧之有？然性是一，則心不得獨二。夫天命之所在，即人心之所在，人心之所在，即道心之所在，此虞廷未發之旨也。或曰有“氣質之性”，有“義理之性”，則性亦有二與？為之說者，本之人心道心而誤焉者也。程子曰：“論性不論氣不備，論氣不論性不明，二之則不是。”若既有氣質之性，又有義理之性，將使學者任氣質而遺義理，則“可以為善，可以為不善”之說信矣！又或遺氣質而求義理，則“無善無不善”之說信矣！又或衡氣質義理而并重，則“有性善有性不善”之說信矣！三者之說信，而性善之旨復晦，此孟氏之所憂也。須知性只是氣質之性，而義理者氣質之本然，乃所以為性也。性只是人心，而道者人之所當然，乃所以為心也。人心道心，只是一心，氣質義理，只是一性。識得心一性一，則工夫亦可一。靜存之外，更無動察；主敬之外，更無窮理。其究也，工夫與本體亦一，此慎獨之說也。而后之解者，往往失之。昔周元公著《太極圖說》，實本之《中庸》，至“主靜立人極”一語，尤為“慎獨”二字傳神。其后龜山門下一派，羅、李二先生相傳口訣，專教人看喜怒哀樂未發時作何氣象。朱子親授業于延平，固嘗聞此。而程子則以靜字稍偏，不若專主于敬；又以敬字未盡，益之以窮理之說，又曰“涵養須用敬，進學在致知”，朱子從而信之，所學為之少變。遂以之解《大》、《中》，謂慎獨之外，另有窮理工夫，以合于格致誠正之說。仍以慎獨為動，屬省察邊事，前此另有一項靜存工夫。近日陽明先生始目之為支離，專提“致良知”三字為教法，而曰“良知只是獨之時”，又曰“惟精是惟一工夫，博聞是約禮工夫，致知是誠意工夫，明善是誠身工夫”，可謂心學獨窺一源。至他日答門人“慎獨是致知工夫，而以中為本體，無可著力，”此卻疑是權教。天下未有大本之不立，而可徒事乎道生者。工夫用到無可著力處，方是真工夫，故曰：“勿忘勿助，未嘗致纖毫之力。”此非真用力于獨體者，固不足以知之也。大抵諸儒之見，或同或異，多系轉相偏矯，因病立方，盡是權教。至于反身力踐之間，未嘗不同歸一路，不謬于慎獨之旨。后之學者，無從向語言文字生葛藤。但反求之吾心，果何處是根本一著？從此得手，方窺進步，有欲罷不能者。學不知本，即動言本體，終無著落。學者但知即物窮理為支離，而不知同一心耳，舍淵淵靜深之地，而從事思慮紛起之后，泛應曲當之間，正是尋枝摘葉之大者，其為支離之病，亦一而已。將恃此為學，又何成乎？又何成乎？（《天命章說》）
天命流行，物與無妄，人得之以為心。是謂本心。人心無一妄而已。忽焉有妄，希乎微乎？其不得而端倪乎？是謂微過，獨知主之；有微過，是以有隱過，七情主之；有隱過，是以有顯過，九容主之；有顯過，是以有大過，五倫主之；有大過，是以有叢過，百行主之。總之妄也。譬之木自本而根、而干、而標，水自源而后及于流，盈科而至於放海，故曰：“涓涓不息，將成江河；綿綿不絕，將尋斧柯。”是以君子貴防之早也。其惟慎獨乎？慎獨則時時知改。俄而授之隱過矣，當念過，便從當念改；又授之顯過矣，當身過，便從當身改；又授之大過矣，當境過，當境改；又授之叢過矣，隨事過，隨事改。改之則復於無過，可喜也；不改成過，且得無改乎？總之皆祛妄還真之學，而工夫次第如此。譬之擒賊者，擒之於室甚善，不於室而於堂，不於堂而於外門，於衢，於境上，必成擒而后已。子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。真能慎獨者也。其次則“克伐怨欲不行焉爾。”宋人之言曰：“獨行不愧影，獨行不愧衾。”獨而顯矣；司馬溫公則云：“某平生無甚過人處，但無一事不可對人言者。”庶幾免於大過乎？若邢恕之一日三檢點，則叢過對治法也。真能慎獨者，無之非獨，即邢恕學問，孔子亦用得著，故曰“不為酒困。”不然自原憲而下，總是個閑居小人，為不善而已。善學者須學孔子之學，只於意根上止截一下，便千了百當。若到必固我，已漸成決裂，幸於我處止截得，猶不失為顏子，克己過，此無可商量矣。落一格，粗一格，工夫轉愈難一格，故曰：“可為難矣。”學者須是學孔子之學。