陽明子曰：“語言正到快意時，便翕然能止截得；意氣正到發揚時，便肅然能收斂得；嗜欲正到沸騰時，便廓然能消化得。此非天下之大勇不能。然見得良知親切，工夫亦自不難。”愚謂：“語言既到快意時，自能繼以止截；意氣既到發揚時，自能繼以收斂；嗜欲既到沸騰時，自能繼以消化。此正一氣之自通自復，分明喜怒哀樂相為循環之妙，有不待品節限制而然。即其間非無過不及之差，而性體原自周流，不害其為中和之德。學者但證得性體分明，而以時保之，則雖日用動靜之間，莫非天理流行之妙，而於所謂良知之見，亦莫親切於此矣。若必借良知為鑒察官，欲就其一往不返之勢，皆一一逆收之，以還之天理之正，則心之與性，先自相讎，而杞柳桮棬之說，有時而伸也必矣。”

《中庸》言喜怒哀樂，專指四德而言，非以七情言也。喜，仁之德也；怒，義之德也；樂，禮之德也；哀，智之德也；而其所謂中，即信之德也。故自四者之存諸中言，謂之中，不必其未發之前，別有氣象也。即即天道之元亨利貞，運于於穆者是也。此四者之發於外言，謂之和，不必其已發之時，又有氣象也。即天道之元亨利貞，呈於化育者是也。惟存發總是一機，故中和渾是一性，如內有陽舒之心，為喜為樂，外即有陽舒之色，動作態度，無不陽舒者。內有陰慘之心，為怒為哀，外即有陰慘之色，動作態度，無不陰慘者。推之一動一靜，一語一默，莫不皆然。此獨體之妙，所以即微即顯，即隱即見，即慎獨之學，即中和，即位育，此千圣學脈也。

心意知物是一路，不知此外何以又容一念字？今心為念，蓋心之余氣也。余氣也者，動氣也，動而遠乎天，故念起念滅，為厥心病，還為意病，為知病，為物病。故念有善惡，而物即與之為善惡，物本無善惡也。念有昏明，而知即與之為昏明，知本無昏明也。念有真妄，而意即與之為真妄，意本無真妄也。念有起滅，而心即與之為起滅，心本無起滅也。故圣人化念還心，要於主靜。

心之官則思，一息不思，則官失其職。故人心無思，而無乎不思，絕無所謂思慮未起之時。惟物感相乘，而心為之動，則思為物化，一點精明之氣，不能自主，遂為憧憧往來之思矣。又如官犯贓，乃溺職也。

思即是良知之柄。

知無不良，只是獨知一點。

朱子以未發言性，仍是逃空墮幻之見。性者生而有之之理，無處無之。如心能思，心之性也；耳能聽，耳之性也；目能視，目之性也；未發謂之中，未發之性也；已發謂之和，已發之性也。博而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。勢之性也。

程子曰：“惡亦不可不謂之性。”如麟鳳梟獍，其性之仁暴，皆生而有之。假令易梟獍而仁，易麟鳳而暴，則非其性矣。水清則明，清之性也；水濁則暗，濁之性也。千古性學不明，只因將做一好題目看，故或拘于一處，或限於一時，而不能相通，以類萬物之情，使性善之旨反晦。

性即理也，理無定理，理亦無理。

張子曰：“論性不論氣不備，論氣不論性不明。”是性與氣，分明兩事矣。即程子之見，亦近儱侗。凡言性者，皆指氣質而言也。或曰：“有氣質之性，有義理之性。”亦非也。盈天地間，止有氣質之性，更無義理之性。如曰“氣質之理”即是，豈可曰“義理之理”乎？

周天三百六十五度四分度之一，曰一歲，一周天。而天以一氣進退平分四時，溫涼寒燠，不爽其則。一歲如此，萬古如此。即其間亦有愆陽伏陰，釀為災祥之數，而終不易造化之大常。此所謂“大哉乾乎，剛健中正，純粹精也。”

鐘虛則鳴，叩之以大則大鳴，叩之以小則小鳴，以為別有一物主所以鳴者，非也。盈天地間，道理不過如此，正為虛而能應之理，物物皆然，非鐘所得而私也。此可以明性體矣。

古今性學不明，只是將此理另作一物看，大抵臧三耳之說。佛氏曰“性空也”，空與色對，空一物也。老氏曰“性玄也”，玄與白對，玄一物也。吾儒曰“性理也”，理與氣對，理一物也。佛、老叛理，而吾儒障於理，幾何而勝之。

朱子於獨字下補一知字，可為擴前圣所未發，然專以屬之動念邊事，何耶？豈靜中無知乎？使知有間於動靜，則不得謂之知矣。

心無存亡，但離獨位便是亡。

滿腔子皆惻隱之心，以人心八萬四千毫竅，在在靈通，知痛癢也。只此知痛癢心，便是惻隱之心。凡乍見孺子感動之心，皆從知痛癢心一體分出來。朱子云：“知痛是人心，惻隱是道心。”太分析。惻隱是知痛表德。

慈湖宗無意，亦以念為意也，只是死念法，若意則何可無者？無意則無心矣。龍溪有“無心之心則體寂，無意之意則應圓”，此的傳慈湖之衣缽也。文成云：“慈湖不免著在無意上。”則龍溪之說，非師門定本可知。若夫子之毋意，正可與誠意之說相發明，誠意乃所以毋意也，毋意者毋自欺也。（以上丁丑）

子絕四，毋意，圣人心同太虛，一疵不存，了無端倪可窺，即就其存主處，亦化而不有，大抵歸之神明不測而已。自意而積成為我，才說得是私意，若竟以竟為私，是認念為意也。日用之間，動靜云為，莫不各有自然之理，茍能順以應之，如饑食渴飲，夏葛冬裘，不起一見，則亦無往而非道矣。才起一見，便屬我見，強我合道，動成兩牉。

格物，是格其有善無惡之物。（以上戊寅。）

存其心，養其性，存得恰好處，便是癢。本是一個工夫，卻須兩句說，正如宋人言“涵養須用敬，進學則在致知”。（己卯。）

人心如穀種，滿腔都是生意，欲錮之而滯矣。然而生意未嘗不在也，疏之而已耳。又如明鏡，全體渾是光明，習染薰之而暗矣。然而明體未嘗不存也，拂拭而已耳。惟有內起之賊，從意根受者不易除，更加氣與之拘，物與之蔽，則表里夾攻，更無生意可留、明體可覿矣，是為喪心之人。君子惓惓于慎獨，以此。

省察二字，正存養中吃緊工夫。如一念於欲，便就此念體察，體得委是欲，立與消融而后已。

圣人之所謂道者，率性而已矣。盈天地間皆性也，性一命也，命一天也，天即心，即理，即事，即物，而渾然一致，無有乎上下、精粗之歧，所以謂中庸之道也。后之言道者，妄意所謂形而上者，而求之虛無，既遁有而入無，又遁無而入有，有無兩遺，善惡不立，其究也，歸之斷滅性種，而猶謂之見性，何哉？（以上庚辰。）

身無妄動可乎？無妄動易，無妄念難。無妄可乎？曰無妄念易，無妄心難。

心是鑒察官，謂之良知，最有權，觸著便碎。人但隨俗習非，因而行有不慊，此時鑒察，仍是井井，卻已做主不得。鑒察無主，則血氣用事，何所不至！一事不做主，事事不做主，隱隱一竅，托在恍惚間，擁虛器而已。

語次多詭隨，亦見主心之不一。

小人閑居為不善，只為惹卻些子。圣人勘之曰：“無所不至。”

主靜，敬也。若言主敬，便贅此主字。

如在性情上理會，但有過，更無不及可商。如出手太粗，應手太急，便是過，不必到分數上爭饒減也。然間有太軟太弱時，總向廓然處討消息。

人心一氣而已矣，而樞紐至微，才入粗一二，則樞紐之地霍然散矣。散則浮，有浮氣，因以有浮質；有浮質，因以有浮性；有浮性，因以有浮想。為此四浮，合成妄根。為此一妄，種成萬惡。嗟乎！其所由來者漸矣。

本心湛然無思無為，為天下主，過此一步，便為安排。心有安排，因以有倚著；有倚著，因以有方所；有方所，因以有去住；有去住，因以有轉換。則機械變詐，無所不至矣。（以上壬午淮上。）

莫非命也，順而受之，正也。莫之為而為，莫之致而致，如斯而已矣。受制焉，僥倖茍免焉，一為桎梏，一為巖墻矣。莫非性也，率而由之，真也。無為其所不為，無欲其所不欲，如斯而已矣。安排焉，知過造作焉，一為湍水，一為杞柳矣。

人有恒言曰：“性命由一念之起滅，一息之呼吸，一日之晝夜，推之以至百年之生死。時然而然，不期然而然，莫非性也，則莫非命也。”今人專以生死言性命，蓋指其盡處言也。而漸易以七尺之成毀，則性命之說，有時而晦矣。

心放自多言始，多言自言人短長始。

后之學者，每於道理三分之：推一分於在天，以為天命之性；推一分於萬物，以為在物之理；又推一分於古今典籍，以為耳目之用神。反而求之吾心，如赤貧之子，一無所有，乃日夕乞哀於三者。而幾幾乎其來舍焉，客子之過逆旅，止堪一宿，所謂疏者，續之不堅也。當是時，主人貧甚，尚有一點靈明，可恃為續命之膏，又被佛氏先得之。則益望望然恐，曰：“我儒也，何以佛為？”并其靈明而棄之。於是天地萬物、古今典籍皆闕亡，而返求其一宿而不可得，終望門持缽以死。寧為牛后，無為雞口，悲夫！

或問：“孰有以一念為萬年者乎？”曰：“無以為也。往者過，來者續，今日之日，豈非昨日之日乎？學貴日新，日日取生手，一日剝換一日，方不犯人間火食。”（以上壬午京邸。）

《大學》首言“明德”，又繼之曰：“止於至善。”蓋就明德中指出主宰，有所謂至善者，而求以止之，止之所以明之也。然則學問工夫，固不止就一靈明處結果可知。

陽明先生曰：“無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動。”理無動靜，氣有寂感，離氣無理，動靜有無，通一無二。以理為靜，以氣為動，言有言無，則善惡之辨，轉展悠謬矣。

心且是無善無惡，其如動而為好惡，好必善，惡必惡，如火之熱，水之寒，斷斷不爽，乃見其所為善者。孟子性善之說，本此。故曰：“平旦之氣，其好惡與人相近者幾希。”此性善第一義也。《大學》之好惡，正指平旦之好惡而言。故欺曰自欺，慊曰自慊。自之為言，由也；自之為言，獨也。

朱子曰：“人心之靈，莫不有知。”即所謂良知也。但朱子則欲自此而一一致之於外，陽明則欲自此而一一致之於中。不是知處異，乃是致處異。

《大學》言明德，則不必更言良知，知無不良，即就明德中看出。陽明特指點出來，蓋就工夫參本體，非全以本體言也。又曰：“良知即天理，即未發之中。”則全以本體言矣，將置明德於何地？至后人益張大之，搬弄此二字，愈晦原初立言之旨。

佛氏之學，只主靈明，而抹去善惡二義，故曰：“不思善，不思惡，時見本來面目。”本來面目，仍只是一點靈明而已。后之言《學》者本之，豈《大學》之義乎？

胡敬齋曰：“心有專主之謂意。”朱子釋《訓蒙詩》曰：“意是情專所主時。”近之。《大學章句》以心之所發言，恐未然。愚謂敬齋亦近之，而未盡也。心有專主，蓋言有所專主也。有所專主，仍是逐物心，即朱子情專所主之說。然讀《大學》本傳，如惡惡臭，如好好色，方見得他專主精神，只是善也。意本如是，非誠之而后如是，意還其意之謂誠，乃知意者心之主宰，非徒以專主言也。

天一也，自其主宰而言，謂之帝；心一也，自其主宰而言，謂之意。天有五帝，而分之為八節十二辰，故曰帝出乎震，齊乎巽，相見乎離，致沒乎坤，說言乎兌，戰乎乾，勞乎坎，成言乎艮，即主宰，即流行也。此正是體用一原，顯微無聞處。今言意為心之所發，亦無不可，言所發而所存在其中，終不可以心為所存，意為所發。意者心之所發，發則有善有惡，陽明之說有自來矣。抑善惡者意乎？好善惡惡者意乎？若果以好善惡惡者為意，則意之有善而無惡也，明矣。然則誠意一關，其止至善之極則乎？

如惡惡臭，如好好色，蓋言獨體之好惡也。元來只是自好自惡，故欺曰自欺，慊曰自慊。既是自好自惡，則好在善，即是惡在不善，惡在不善，即是好在善。故好惡雖兩意而一幾，若以所感時言，則感之以可好而好，感之以可惡而惡，方有分用之機。然所好在此，所惡在彼，心體仍只是一個。一者誠也，意本一，故以誠體還之，非意本有兩，而吾以誠之者一之也。

古本圣經，而后首傳誠意，前不及先致知，后不及欲正心，直是單提直指，以一義總攝諸義。至未又云“故君子必誠其意”，何等鄭重。故陽明古本《序》曰：“《大學》之道，誠意而已矣。”豈非言誠意而格致包與其中，言誠意而正心以下，更無余事乎？乃陽明宛轉歸到致良知，為《大學》本旨，大抵以誠意為主意，以致良知為工夫之則。蓋曰“誠意無工夫，工夫只在致知”，以合於明善是誠身工夫，博文是約禮工夫，惟精是惟一工夫，豈不直截簡要？乃質之誠意本傳，終不打合。及攷之修身章，好而知其惡，惡而知其美，只此便是良知。然則致知工夫，不是另一項，仍只就誠意中看出。如離卻意根一步，亦更無致知可言。余嘗謂好善惡惡是良知，舍好善惡惡，無所謂知善知惡者，好即是知好，惡即是知惡，非謂既知了善，方去好善，既知了惡，方去惡惡。審如此，亦安見所謂良者？乃知知之與意，只是一合，相分不得精粗動靜。且陽明既以誠意配誠身，約禮惟一，則莫一於意，莫約於誠意一關。今云“有善有惡意之動”，善惡雜揉，向何處討歸宿？抑豈《大學》知本之謂乎？如謂誠意，即誠其有善有惡之意，誠其有善，固可斷然為君子；誠其有惡，豈有不斷然為小人？吾不意當良知既致之后，只落得做半個小人。若云致知之始有善有惡，致知之后無善無惡，則云“《大學》之道，正心而已矣”，始得。前之既欲提宗於致知，后之又欲收功於正心，視誠意之關，直是過路斷橋，使人放步不得，主意在何處？