濂溪曰：“幾善惡，即繼之曰德，愛曰仁，宜曰義，通曰禮，知曰智，守曰信，此所謂德幾也。”道心惟微也。幾本善而善中有惡，言仁義非出於中正，即是幾之惡，不謂忍與仁對，乖與義分也。先儒解幾善惡多誤。
“有善有惡意之動，知善知惡知之良”，二語決不能相入，則知與意分明是兩事矣。將意先動而知隨之耶？抑知先主而意繼之耶？如意先動而知隨之，則知落后著，不得謂良。如知先主而意繼之，則離照之下，安得更留鬼魅？若或驅意於心之外，獨以知與心，則法惟有除意，不當誠意矣。且自來經傳無有以意為心外者，求其說而不得，無乃即知即意乎？果即知即意，則知良意亦良，更不待言。
幾者動之微，不是前此有個靜地，后此又有動之著在，而幾則界乎動靜之間者。審如此三截看，則一心之中，隨處是絕流斷港，安得打合一貫？余嘗謂周子誠神幾非三事，總是指點語。《大學》止辨公私義利，而不分理欲天人；《中庸》只指隱微顯見，而不分前后動靜。此是儒門極大公案，后人憒憒千載於今。
如惡惡臭，如好好色，全是指點微體。過此一關，微而著矣。好而流為好樂，惡而流為忿懥，又再流而為親愛之僻，為賤惡之僻，又再流而為民好之僻，民惡之僻。濫觴之弊，一至於此，總為不誠意故。然則以“正心”章視誠意微著之辨彰彰，而世儒反以意為粗根，以心為妙體。
后儒格物之說，當以淮南為正。曰：“格知身之為本，而家國天下之為末。”予請申曰：“格知誠意之為本，而正修齊治平之為末。”陽明云：“意在於事親，則致吾良知于事親之物。”只意在於事親，便犯個私意了。當晨昏則定省，當冬夏則溫凊，何處容得意在於事親耶？
朱子表章《大學》，於格致之說最為緊要，而於誠意反草草。平日不知作何解，至易簀乃定為今章句。曰：“實其心之所發，不過是就事盟心伎倆。”於法已疏矣。至慎獨二字，明是盡性吃緊工夫，與《中庸》無異旨，而亦以“心之所發”言，不更疏乎？朱子一生學問，半得力於主敬，今不從慎獨二字認取，而欲掇敬於格物之前，真所謂握燈而索照也。
予嘗謂學術不明，只是《大學》之教不明。《大學》之教不明，不爭格致之辨，而實在誠正之辨。蓋良知與聞見之知，總是一知，良知何嘗離得聞見？聞見何嘗遺得心靈？水窮山盡，都到這里，誠正之辨，所關甚大。辨意不清，則以起滅為情緣；辨心不清，則以虛無落幻相。兩者相為表里，言有言無，不可方物，即區區一點良知，亦終日受其顛倒播弄，而不自知，適以為濟惡之具而已。視聞見支離之病，何啻霄壤！一誠貫所性之全，而工夫則自明而入，故《中庸》曰“誠身”，曰“明善”，《大學》曰“誠意”，曰“致知”，其旨一也。要之，明善之善，不外一誠，明之所以誠之也；致知之知，不離此意，致之所以誠之也。本體工夫，委是打合。
意根最微，誠體本天，本天者至善者也。以其至善，還之至微，乃見其真。止、定、靜、安、慮次第俱到，以歸之得，得無所得，乃為真得。禪家所謂向一毛孔立腳是也。此處圓滿，無處不圓滿，此處虧欠，無處不虧欠，故君子起戒於微，以克完其天心焉。欺之為言欠也，所自者欠也，自處一動，便有夾雜。因無夾雜，故無虧欠。而端倪在好惡之地，性光呈露，善必好，惡必惡，彼此兩關，乃呈至善。故謂之如好好色，如惡惡臭。此時渾然天體用事，不著人力絲毫，於此尋個下手工夫，惟有慎之一法，乃得還他本位，曰獨。仍不許動亂手腳一毫，所謂誠之者也。此是堯、舜以來相傳心法，學者勿得草草放過。
心體本無動靜，性體亦無動靜，以未發為性，已發為情，尤屬后人附會。喜怒哀樂，人心之全體，自其所存者，謂之未發；自其形之外者，謂之已發。寂然之時，亦有未發已發；感通之時，亦有未發已發。中外一機，中和一理也。若徒以七情言，如笑啼怒罵之類，畢竟有喜時，有不喜時，有怒時，有不怒時，以是分配性情，勢不得不以斷滅者為性種，而以紛然雜出者為情緣，分明有動有靜矣。
周子主靜之靜，與動靜之靜，迥然不同。蓋動靜生陰陽，兩者缺一不得，若於其中偏處一焉，則將何以為生生化化之本乎？然則周子何以又下個靜字？曰只為主宰處著不得註腳，只得就流行處討消息。亦以見動靜只是一理，而陰陽太極只是一事也。
先儒之解《大學》者，以意為心之所發，而以所發先所存，故於《中庸》亦有“致和以致中”等語。近時鄒吉水有曰：“舍已發之和，而欲求未發之中，雖孔子不能。”總為不能出脫一意字，故其說種種悠謬。信如此，只合和為天下之大本矣。
問：“雖不見聞，亦不敢忽，如何？”曰：“此除是閉耳合眼也。心不在焉，始有視而不見，聽而不聞時。若靜中工夫愈得力，則耳目聰明，亦愈加分曉，可見人生并無不睹不聞時也。若謂戒懼工夫，不向睹聞處著力則可。”
知在善不善之先，故能使善端充長，而惡自不起。若知在善不善之后，無論知不善無救於短長，勢必至遂非文過，即知善反多此一知，雖善亦惡。今人非全不知，只是稍后耳。視圣人霄壤，知只是良知，而先后之間，所爭致與不致也。
起一善念，吾從而知之，知之之后，如何頓放此念？若頓放不妥，吾慮其剜肉成瘡。起一惡念，吾從而知之，知之之后，如何消化此念？若消化不去，吾恐其養虎遺患。總為多此一起，才有起處，雖善亦惡，轉為多此一念，才屬念緣，無滅非起。今人言致良知者如是。
國家將興，必有禎祥，國家將亡，必有妖孽，此興亡先兆也。蓋人心亦有兆焉，方一念未起之先，而時操之以戒懼，即與之一立。立定，不至有歧路相疑之地，則此心有善而無惡。即有介不善于善中，而吾且擇之精，而守之一，若明鏡當空，不能眩我以妍媸。此所謂善必先知之，不善必先知之，吾之言致知之學者如是。
就性情上理會，則曰涵養；就念慮上提撕，則曰省察；就氣質上消鎔，則曰克治。省克得輕安，即是涵養；涵養得分明，即是省克。其實一也，皆不是落后著事。
知無先后，但自誠而明，便占先手，故曰“至誠之道，可以前知。”若自明而誠，尚得急著，離誠言明，終落后著。即明盡天下之理，都收拾不到這里來，總屬狂慧。
天命之性，不可得而見，即就喜怒哀樂求之，猶以為粗，幾不足據也。故又就喜怒哀樂，一氣流行之間，而誠通誠復。有所謂鬼神之德者言之，德即人心之德，即天命之性。故不睹不聞之中，而莫見莫顯者存焉。是以君子之戒慎恐懼，真若或使之，如所謂“小心翼翼，昭事上帝，上帝臨汝，無貳爾心”者。故特以祭法推明之，一切工夫，總是一誠。乃信陽明先生“戒慎恐懼是本體”之說，非虛語也。本體此誠，工夫亦此誠，相逼成象，洋洋復洋洋，凡以見鬼神之為德如此。
本心之學，圣學也，而佛氏張大之，諱虛而言空。空故無所不攝，攝一切有無而皆空，一切有無不受也。又離一切無而不空，其所空自在也。看來只是弄精魂，語下而遺上者歟？
誠者不思而得，良知不慮而知，良知一誠也，致知誠之者也。此文成秘旨。
太極本無極，是直截語。如后人參解，乃曰“太極本於無極”耳。信如此，豈不加一重障礙？宜象山之聽聽而訟也。
孟子曰：“乃若其情，則可以為善矣。”何故避性字不言？只為性不可指言也。蓋曰：“吾就性中之情蘊而言，分明見得是善。”今即如此解，尚失孟子本色，況可云以情念性乎？何言乎情之善也？孟子言這惻隱心就是仁，何善如之？仁義禮智，皆生而有之，所謂性也。乃所以為善也，指情言性，非因情見性也；即心言性，非離心言善也。后之解者曰：“因所發之情，而見所存之性；因所情之善，而見所性之善。”豈不毫釐而千里乎？
凡所云性，只是心之性，決不得心與性對；所云情，可云性之情，決不得性與情對。
惻隱之心仁也，又曰：“惻隱之心，仁之端也。”說者以為端緒見外耳，此中仍自不出來，與仁也之意稍傷。不知人皆有不忍人之心，只說得仁的一端，因就仁推義禮智去，故曰四端，如四體判下一般，說得最分明。后人錯看了，又以誣仁也。因以孟子誣《中庸》未發為性，已發為情。雖喙長三尺，向誰說。
口之於味一章，最費解說，今略為拈出。蓋曰“耳目口鼻之欲”，雖生而有之之性乎？然獨無所以宰制之乎？是即所謂命也。故君子言命不言性，以致遏欲存理之功。綱常倫物之則，有至有不至，雖生而若限之命乎？然孰非心之所固有乎？是則所謂性也。故君子言性不言命，以致盡人達天之學。蓋性命本無定名，合而言之皆心也，自其權籍而言，則曰命，故嘗能為耳目口鼻君；自其體蘊而言，則曰性，故可合天人，齊圣凡，而歸於一。總許人在心上用功，就氣中參出理來。故兩下分疏如此。若謂命有不齊，惟圣人全處其豐，豈耳目口鼻之欲，圣人亦處其豐乎？性有不一，惟圣人全出乎理，豈耳目口鼻之性，獨非天道之流行乎？審若此，既有二性，又有二命矣。惟提起心字，則性命各有條理，令人一一推諉不得，此孟子道性善本旨也。后之言性者，離心而言之，離之弗能離，則曰一而二，二而一，愈玄愈遠。離性言命亦然。
（羲以為性命之辨，莫明於此。耳目口鼻是氣之流行者，離氣無所為理，故曰性也。然即謂是為性，則理氣渾矣。乃就氣中指出其主宰之命，這方是性。故於耳目口鼻之流行者，不竟謂之為性也。綱常倫物之則，世人以此為天地萬物公共之理，用之范圍世教，故曰命也。所以后之儒者，窮理之學，必從公共處窮之，而我之所有者，唯知覺耳。孟子言此理自人所固有，指出性真，不向天地萬物上求，故不謂之命也。宋儒以上段是氣質之性，下段是義理之性，豈不誤哉？）
勿忘勿助間，適合其宜，即義。非以勿忘勿助去集那義也。如此，正是義襲了。
知言之學，只是從未發之中看得透，故早破了偏見。此處差之毫釐，氣便於此而受過。過則暴也。此孟子得統於子思處。
主一之謂敬，心本有主，主還其主，便是主一。今日乃打破敬字，濂溪以中言性，而本之剛柔善惡。剛柔二字，即喜怒哀樂之別名，剛善則怒中有喜，惡則即是偏於剛，一味肅殺之氣矣。柔善則喜中有怒，惡則即是偏於柔，一味優柔之氣矣。中便是善，言於剛柔之間認個中，非是於善惡之間認個中。又非是於剛善柔善之外，另認個中也。此中字，分明是喜怒哀樂未發之謂中，故即承之曰：“中也者和也，中節也，天下之達道也，圣人之事也。”《圖說》言仁義中正，仁義即剛柔之別名，中正即中和之別解，皆為《中庸》註疏。后人不解《中庸》，并不解《圖說》、《通書》矣。
周子思之功，全向幾處用。幾者動之微，吉之先見者也。知幾故通微，通微故無不通，故可以盡神，可以體誠，故曰思者圣功之本，而吉兇之機也。吉兇之機，言善惡由此而出，非幾中本有善惡也。幾動誠動，言幾中之善惡，方動於彼，而為善去惡之實功，已先動於思，所以謂之“見幾而作，不俟終日”，所以謂之“知幾其神。”機非幾也，言發動所由也。
善不善之幾，中於感應者，止有過不及之差，而乘於念慮者，則謂之惡。然過而不已，念慮乘之，亦鮮不為大惡矣。君子知幾，端在感應上控持得力，若念慮之惡，君子早已絕之矣。
程子以水喻性，其初皆清也，而其后漸流而至於濁，則受水之地異也。如此分義理與氣質，似甚明。但《易》稱“各正性命，乃利貞。”又稱“成之者性也。”亦以誠復言，則古人言性，皆主后天，而至於人生而靜以上，所謂不容說者也。即繼之者善，已落一班，畢竟離氣質，無所謂性者。生而濁則濁，生而清則清，非水不清，而受制於質，故濁也。如此則水與受水者，終是兩事，性與心可分兩事乎？余謂水心也，而清者其性也，有時而濁，未離乎清也，相近者也。其終錮於濁，則習之罪也。性本虛位，心有定理。
敬齋云：“敬無間斷，便是誠。”予謂心有間斷，只為不敬，故若敬，則自無間斷。敬則所以誠之也，此所謂自明而誠也，非敬即是誠。敬齋尚未及和靖，敬齋只持守可觀，而和靖於涵養分上，大是得力。（以上癸未名《存疑雜著》）
會語
問：“未發之中，難以摸索？”曰：“中體瑩然，何勞摸索？才摸索，便不是中。”
為學莫先於辨誠偽，茍不於誠上立腳，千修萬修，只做得禽獸路上人。
祁世培問：“人於生死關頭不破，恐於義利，尚有未凈處。”曰：“若從生死破生死，如何破得？只從義利辨得清，認得真，有何生死可言？義當生自生，義當死自死，眼前止見一義，不見有生死在。”
問：“生死”，陶石梁以臘月三十日言之。先生曰：“臘月三十日，謂一年之事，以此日終；而一年之事，不自此日始，須從正月初一日做起也。”
問：“格物當主何說？有言圣賢道理圓通，門門可入，不必限定一路。”先生曰：“畢竟只有慎獨二字，足以蔽之，別無門路多端可放步也。”
問：“三教同源否？”曰：“莫懸虛勘三教異同，且當下辨人禽兩路。”
古人成說如琴譜，要合拍須自家彈。
靜坐是養氣工夫，可以變化氣質。