人須是一個真，是非之心，人皆有之，只以不真之故，便有夾帶。是非太明，怕有通不去、合不來的時節，所以須要含糊。少間，又於是中求非，非中求是，久之且以是為非，以非為是，無所不至矣。

異教好言父母未生前，又好言天地未生前，不如《中庸》只說個喜怒哀樂之未發，更為親切。於此體貼，未生前都在其中矣。

一日游觀音寺，見男女載道，余謂季時曰：“即此可以辨儒佛已。凡諸所以為此者，一片禍福心耳。未見有為禍福而求諸吾圣人者也。佛氏何嘗邀之使來？吾圣人何嘗拒之使去？佛氏何嘗專言禍福？吾圣人何嘗諱言禍福？就中體勘，其間必有一段真精神，迥然不同處。”季時曰：“此特愚夫愚婦之所為耳，有識者必不然。”曰：“感至於愚夫愚婦，而后其為感也真；應至於愚夫愚婦，而后其為應也真。真之為言也，純乎天而人不與焉者也。研究到此，一絲莫遁矣。”

知謂識其事之當然，覺謂悟其理之所以然。朱子生平極不喜人說個悟字，蓋有懲於禪門耳。到這里，又未嘗諱言悟也。

心活物也，而道心人心辨焉。道心有主，人心無主。有主而活，其活也天下之至神也；無主而活，其活也天下之至險也。

或問：“魯齋、草廬之出仕何如？”曰：“在魯齋則可，在草廬則不可。”曰：“得非以魯齋生於其地，而草廬故國人嘗舉進士歟？”曰：“固是。亦尚有說。考魯齋臨終謂其子曰：‘我生平為虛名所累，不能辭官，死后慎勿請謚，但書許某之墓四字，令子孫識其處足矣。’此分明表所仕之非得已，又分明認所仕為非，媿恨之意，溢于言表，絕不一毫文飾也。乃草廬居之不疑，以為固然矣。故魯齋所自以為不可者，乃吾之所謂可；而草廬所自以為可者，乃吾之所謂不可。自其心論之也。”

唐仁卿痛疾心學之說，予曰：“墨子言仁而賊仁，仁無罪也；楊子言義而賊義，義無罪也；世儒言心而賊心，心無罪也。”仁卿曰：“楊、墨之於仁義，只在跡上模擬，其得其失，人皆見之。而今一切托之于心，無形無影，何處究詰？二者之流害孰大孰小，吾安得不惡言心乎？”予曰：“只提出性字作主，這心便有管束。孔子自言從心所欲不踰矩，矩即性也。”季時曰：“性字大，矩字嚴，尤見圣人用意之密。”仁卿曰：“然。”

佛法至釋迦一變，蓋迦葉以上有人倫，釋迦無人倫矣。至達磨再變，釋迦之教圓，達磨之教主頓矣。至五宗三變，黃梅以前猶有含蓄，以后機鋒百出，傾囊倒篋，不留一錢看矣。此云門所以無可奈何，而有“一拳打殺，喂卻狗子”之說也。或曰：“何為爾爾，由他們畢竟呈出個伎倆來，便不免落窠臼，任是千般播弄，會須有盡。”

孔、孟之言，看生死甚輕。以生死為輕，則情累不干，為能全其所以生、所以死。以生死為重，則惟規規焉軀殼之知，生為徒生，死為徒死。佛氏之謂生死事大，正不知其所以大也。

人身之生死，有形者也；人心之生死，無形者也。眾人見有形之生死，不見無形之生死，故常以有形者為主；圣賢見無形之生死，不見有形之生死，故常以無形者為主。

邇來講《識仁說》者，多失其意。仁者渾然與物同體，義禮智信皆仁也，此全提也。今也於渾然與物同體，則悉意舉揚，於義禮智信皆仁也，則草草放過。議得仁體，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索，此全提也。今也於不須防檢，不須窮索，則悉意舉揚，於誠敬存之，則草草放過。若是者非半提而何？既於義禮智信放過，即所謂渾然與物同體者，亦只窺見儱統意思而已。既於誠敬存之放過，即所謂不須防檢窮索者，亦只窺見脫灑意思而已。是并其半而失之也。

康齋《日錄》有曰：“君子常常吃虧，方做得。”覽之惕然有省，於是思之曰：“夫子之道，忠恕而已矣，忠恕之道，吃虧而已矣；顏子之道，不校而已矣，不校之道，吃虧而已矣；孟子之道，自反而已矣，自反之道，吃虧而已矣。”

朱子之釋格物，其義甚精，語物則本諸“帝降之衷，民秉之彝”，夫子之所謂“性與天道”，子思之所謂“天命”，孟子之所謂“仁義”，程子之所謂“天然自有之中”，張子之所謂“萬物一原”。語格則約之以四言：“或考之事為之著，或察之念慮之微，或求之文字之中，或索之講論之際。”蓋謂“內外精粗，無非是物，不容妄有揀擇于其間”。又謂“人之入門，各各不同，須如此收得盡耳。”議者獨執“一草一木，亦不可不理會”兩言，病其支離，則過矣。

惟危惟微，惟精惟一，是從念慮事為上格；無稽之言勿聽，勿詢之謀勿庸，是就文字講論上格。即圣人亦不能外是四者。朱子所云，固徹上徹下語也。

不學不慮所謂性也，說者以為由孩提之不學而能，便可到圣人之不勉而中，由孩提之不慮而知，便可到圣人之不思而得。此猶就圣人孩提分上說。若就性上看圣人之不勉而中，恰到得孩提之不學而能，圣人之不思而得，恰到得孩提之不慮而知耳。雖然猶二之也。原本只是一個，沒些子界限，故曰“大人者不失其赤子之心”者也。

耳目口鼻四肢，人見以為落在形骸，塊然而不神。今曰“性也，有命焉”。是推到人生以上不容說處，以見性之來脈，極其玄遠，如此不得丟卻源頭，認形骸為塊然之物也。仁義禮智天道，人見以為來自於穆，窈然而不測。今曰“命也，有性焉”，是直反到愚夫愚婦，可與知與能處，以見命之落脈，極其切近，如此不得丟卻見在，認於穆為窈然之物也。

《書》言“人心惟危，道心惟微”，直是八字。打開《太極圖說》，言“無極之真，二五之精，妙合而凝，即人心道心”，又不是截然兩物也。《孟子》之論性命，備發其旨。“性也，有命焉”，蓋就人心拈出道心，以為舍無極沒處尋二五也：“命也，有性焉”，蓋就道心攝入人心，以為舍二五沒處討無極也。所謂妙合而凝，蓋如此。

道者，綱常倫理是也。所謂天敘有典，天秩有禮，根乎人心之自然，而不容或已者也。有如佛氏之說行，則凡忠臣孝子，皆為報夙生之恩而來，凡亂臣賊子，皆為報夙生之怨而來。反諸人心之自然，而不容或已處，吾見了不相干也。於是綱常倫理，且茫焉無所系屬，而道窮矣。法者，黜陟予奪是也。所謂天命有德，天討有罪，發乎人心之當然，而不容或爽者也。有如佛氏之說行，則凡君子而被戮辱，皆其自作之孽，而戮辱之者，非為傷善；凡小人而被顯榮，皆其自貽之體，而顯榮之者，非為庇惡。揆諸人心之當然，而不容或爽處，吾見了不相蒙也。於是黜陟予奪，且貿然無所憑依，而法窮矣。

周子主靜，蓋從無極來，是究竟事。程子喜人靜坐，則初下手事也。然而靜坐最難，心有所在則滯，無所在則浮。李延平所謂看喜怒哀樂未發氣象，正當有在無在之間，就里得個入處，循循不已。久之氣漸平，心漸定，獨居如是，遇事如是，接人如是，即喜怒哀樂紛然突交於前，亦復如是，總總一箇未發氣象，渾無內外寂感之別，下手便是究竟處矣。

程叔子曰：“圣人本天，釋氏本心。”季時為添一語：“眾人本形。”

史際明曰：“宋之道學，在節義之中；今之道學，在節義之外。”予曰：“宋之道學，在功名富貴之外；今之道學，在功名富貴之中。在節義之外，則其據彌巧；在功名富貴之中，則其就彌下。無惑乎學之為世詬也。”

或問佛氏大意，曰：“三藏十二部，五千四百八十卷，一言以蔽之曰：‘無善無惡。’試閱七佛偈，便自可見。”曰：“永嘉《證道歌》謂：‘棄有而著無，如舍溺而投火。’恐佛氏未必以無為宗也。”曰：“此只就‘無善無惡’四字翻弄到底，非有別義也。棄有，以有為惡也；著無，以無為惡也。是猶有善有惡也。無亦不著，有亦不棄，則無善無惡矣。自此以往，節節推去，掃之又掃，直掃得沒些子剩，都是這箇意思。”

有駁良知之說者，曰：“分別為知，良知亦是分別。”余曰：“分別非知，能分別者知也。認分別為知，何啻千里！”曰：“知是心之發竅處，此竅一發，作善由之，作不善由之，如何靠得他作主？”余曰：“知善知惡是曰良知，假令善惡雜出，分別何在？”曰：“所求者既是靈明，能求者復是何物？如以靈明求靈明，是二之也。”余曰：“即本體為工夫，何能非所？即工夫為本體，何所非能？果若云云，孔子之言操心也，孰為操之？孟子之言存心也，孰為存之？俱不可得而解矣。”曰：“《傳習錄》中一段云：‘蘇秦、張儀，也窺見良知妙用，但用之於不善耳。’陽明言良知即天理，若二子窺見妙用，一切邪思枉念都無棲泊處。如之何用之於不善乎？揆諸知善知惡之說，亦自不免矛盾也。”余曰：“陽明看得良知無善無惡，故如此說，良知何病？如此說良知，未能無病。陽明應自有見，恨無從就正耳。”（按秦、儀一段，系記者之誤，故劉先生將此刪去。）

問：“孟子道性善，更不說性如何樣善，只道乃若其情，則可以為善矣。乃所謂善也。可見性中原無處著個善，即今反觀，善在何處？”曰：“我且問即今反觀，性在何處？”曰：“處處是性，從何拈出？”曰：“如此我且不問性在何處，但問性與善是一是二？”曰：“是一非二。”曰：“如此卻說恁著不著？”

羅近溪以顏山農為圣人，楊復所以羅近溪為圣人，李卓吾以何心隱為圣人。

何心隱輩，坐在利欲膠漆盆中，所以能鼓動人者，緣他一種聰明，亦自有不可到處。耿司農擇家僮四人，每人授二百金，令其生殖，內一人從心隱問計，心隱授以六字曰：“一分買，一分賣。”又益以四字曰：“頓買零賣。”其人用之起家，至數萬。試思兩言，至平至易，至巧妙，以此處天下事，可迎刃而解。假令其心術正，固是有用才也。

吃緊只在識性，識得時，不思不勉是率性，思勉是修道；識不得時，不思不勉是忘，思勉是助。總與自性無干。

謂之善，定是不思不勉；謂之不思不勉，尚未必便是善。

伍容菴曰：“心既無善，知安得良？”其言自相悖。

朱子云：“佛學至禪學大壞。”只此一語，五宗俱應下拜。（羲謂至棒喝而禪學又大壞。）

余弱冠時好言禪，久之，意頗厭而不言，又久之，恥而不言，至於今，乃畏而不言。羅近溪於此最深，及見其子讀《大慧語錄》，輒呵之。即管東溟亦曰：“吾與子弟并未曾與語及此。”吾儒以理為性，釋氏以覺為性。語理則無不同，自人而禽獸，而草木，而瓦石，一也。雖欲二之，而不可得也。語覺則有不同矣。是故瓦石未嘗無覺，然而定異乎草木之覺，草木未嘗無覺，然而定異乎禽獸之覺，禽獸未嘗無覺，然而定異乎人之覺，雖欲一之，而不可得也。今將以無不同者為性乎？以有不同者為性乎？

史際明曰：“天下有君子有小人，君子在位，其不能容小人，宜也。至於并常人而亦不能容焉，彼且退而附於小人，而君子窮矣。小人在位，其不能容君子，宜也。至於并常人而不能容焉，彼且進而附於君子，而小人窮矣。”（羲謂：常人附於君子，亦君子之窮也。常人未必真能為君子，則小人并疑君子之為常人，而得以藉口矣。此東林君子，往往為依附者所累也。）

玉池問：“念菴先生謂‘知善知惡之知，隨發隨泯，當於其未發求之’。何如？”曰：“陽明之於良知，有專言之者，無知無不知是也。有偏言之者，知善知惡是也。陽明生平之所最吃緊只是良知二字，安得遺未發而言？只緣就《大學》提宗，并舉心意知物，自不得不以心為本體。既以心為本體，自不得不以無善無惡屬心。既以無善無惡屬心，自不得不以知善知惡屬良知。參互觀之，原自明白。念菴恐人執用而忘體，因特為拈出未發。近日王塘南先生又恐人離用而求體，因曰：‘知善知惡，乃徹上徹下語，不須頭上安頭。’此於良知并有發明，而於陽明全提之指，似均之契悟未盡也。”

近世喜言無善無惡，就而即其旨，則曰：“所謂無善，非真無善也，只是不著于善耳。”予竊以為經言無方無體，是恐著了方體也；言無聲無臭，是恐著了聲臭也；言不識不知，是恐著了識知也。何者？吾之心，原自超出方體聲臭識知之外也。至於善，即是心之本色，說恁著不著？如明是目之本色，還說得個不著于明否？聰是耳之本色，還說得個不著于聰否？又如孝子，還可說莫著于孝否？如忠臣，還可說莫著于忠否？昔陽明遭寧藩之變，日夕念其親不置，門人問曰：“得無著相？”陽明曰：“此相如何不著？”斯言足以破之矣。