管東溟曰：“凡說之不正，而久流於世者，必其投小人之私心，而又可以附於君子之大道者也。”愚竊謂無善無惡四字當之。何者？見以為心之本體，原是無善無惡也，合下便成一個空。見以為無善無惡，只是心之不著于有也，究竟且成一個混。空則一切解脫，無復掛礙，高明者入而悅之，於是將有如所云：以仁義為桎梏，以禮法為土苴，以日用為緣塵，以操持為把捉，以隨事省察為逐境，以訟悔遷改為輪回，以下學上達為落階級，以砥節礪行、獨立不懼為意氣用事者矣。混則一切含糊，無復揀擇，圓融者便而趨之，於是將有如所云：以任情為率性，以隨俗襲非為中庸，以閹然媚世為萬物一體，以枉尋直尺為舍其身濟天下，以委曲遷就為無可無不可，以猖狂無忌為不好名，以臨難茍安為圣人無死地，以頑鈍無恥為不動心者矣。由前之說，何善非惡？由后之說，何惡非善？是故欲就而詰之，彼其所占之地步甚高，上之可以附君子之大道，欲置而不問，彼其所握之機緘甚活，下之可以投小人之私心，即孔、孟復作，亦奈之何哉！
問：“本朝之學，惟白沙、陽明為透悟，陽明不及見白沙，而與其高弟張東所、湛甘泉相往復，白沙靜中養出端倪，陽明居夷處困，悟出良知，良知似即端倪，何以他日又闢其勿忘勿助？”曰：“陽明目空千古，直是不數白沙，故生平并無一語及之。至勿忘勿助之闢，乃是平地生波。白沙曷嘗丟卻有事，只言勿忘勿助？非惟白沙，從來亦無此等呆議論也。”
語本體，只是性善二字；語工夫，只是小心二字。
商語
丁長孺曰：“圣賢無討便宜的學問，學者就跳不出安飽二字。猶妄意插腳道中，此討便宜的學問也。”
博文是開拓功夫，約禮是收斂功夫。
乾坤，一闔一闢也；坎離，一虛一實也；震艮，一動一靜也；兌巽，一見一伏也。皆可作博約註疏。
王龍谿問佛氏實相幻相之說於陽明，陽明曰：“有心俱是實，無心俱是幻，無心俱是實，有心俱是幻。”龍溪曰：“有心俱是實，無心俱是幻，是本體上說工夫；無心俱是實，有心俱是幻，是工夫上說本體。”又陽明曰：“不睹不聞是本體，戒慎恐懼是工夫。”又曰：“戒慎恐懼是本體，不睹不聞是工夫。”予曰：“凡說本體，容易落在無一邊。陽明所云‘無心俱是幻’，景逸所云‘不做工夫的本體’也。今曰‘戒慎恐懼是本體’，即不睹不聞原非是無，所云‘有心俱是實’，此矣！凡說工夫，容易落在有一邊。陽明所云‘有心俱是幻’，景逸所云‘不識本體的工夫’也。今曰‘不睹不聞即工夫’，即戒慎恐懼原非是有，所云‘無心俱是實’，此矣！”
喜怒哀樂之未發謂之中，是所空者喜怒哀樂也，非善也。上天之載無聲無臭，是所空者聲臭也，非善也。夫善也，內之不落喜怒哀樂，外之不落聲臭，本至實，亦本至空也。又欲從而空之，將無架屋上之屋，疊床下之床也！
金玉瓦礫之喻，殊覺不倫。夫善者，指吾性之所本有而名之也；惡者，指吾性之所本無而名之也。金玉瓦礫，就兩物較之，誠若判然。若就眼上看金玉瓦礫，均之為惡也，非善也，以其均之為眼之所本無也。取所本無喻所本有，非其類矣。
孟子曰：“乃若其情，則可以為善矣。乃所謂善也。”蓋因用以顯體也。愚作一轉語曰：“乃所謂性則無不善矣。乃所以善也。”蓋因體以知用也。
或謂：“性虛明湛寂，善不得而名之。以善名性，淺之乎其視性矣！”竊意善者萬德之總名，虛明湛寂，皆善之別名也。名曰清虛湛一則得，名曰善則不得，十與二五，有以異乎？將無淺之乎其視善也？
孟子不特道情善，且道形善，所謂形色天性是也。情之虛明湛寂不待言，形則不免重滯矣。由孟子言之，都是虛明湛寂的。何者？以肉眼觀，通身皆肉，以道眼觀，通身皆道也。象山每與人言“爾目自明，爾耳自聰”，亦是此意。
陽明之無善無惡，與告子之無善無惡不同，然費個轉語，便不自然。假如有人於此，揭兼愛為仁宗，而曰“我之兼愛，與墨氏之兼愛也不同”。揭為我為義宗，而曰“我之為我，與楊氏不同也”。人還肯之否？
古之言性者出于一，今之言性者出于二。出于一，純乎太極而為言也；出于二，雜乎陰陽五行而為言也。《書》曰：“惟皇上帝降衷于下民。”《詩》曰“天生蒸民，有物有則。”皆就陰陽五行中，拈出主宰。所謂太極也，以其渾然不偏曰衷，以其確然不易曰則，試于此體味，可謂之無善無惡乎？可謂之有善有惡乎？可謂之能為善亦能為惡乎？是故以四端言性，猶云是用非體，即以四德言性，猶云是條件非統體，其善還在可疑可信之間。惟知帝衷物則之為性，不言善而其為善也昭昭矣。
形有方所，是極實的物事，易于凝滯。要其所以為形，本之天命之散而成用也。其亦何嘗不虛也？耳順，則有方所者，悉歸融化。實而能虛，不局于有矣。心無方所，是極虛的物事，易於走作。乃其所以為心，本之天命之聚而成體也。其亦何嘗不實也？從心所欲，不踰矩，則無方所者，悉歸調伏。虛而能實，不蕩于無矣。
鄧定宇《秋游記》有：“天也不做他，地也不做他，圣人也不做他。”龍溪極賞之。新本刪去此三語，是此老百尺竿頭進步，惟恐發人之狂，預為掃蕩也。
高景逸曰：“果是透性之人，即言收攝，不曾加得些子。若未透性，即言自然，不免加了自然的意思。況借自然，易流懶散；借收攝，可討入頭。故圣賢立教，必通上下，照古今。若以今日禪家的話頭去駁孔子，語語是病。不知圣賢所以至今無病者，正在此也。”陽明之良知至矣，暨其末流，上者益上，下者益下，則非陽明本指也。江右先達如羅念菴，于此每有救正，王塘南于此每有調停，便俱受不透性之譏矣。
心之所以為心，非血肉之謂也，應有個根柢處，性是已。舍性言心，其究也必且墮在情識之內，粗而不精。天之所以為天，非窈冥之謂也，應有個著落處，性是已。舍性言天，其究也必且求諸常人之外，虛而不實。
論學書
陽明先生曰：“求諸心而得，雖其言之非出于孔子者，亦不敢以為非也；求諸心而不得，雖其言之出于孔子者，亦不敢以為是也。”此兩言者，某竊疑之。夫人之一心，渾然天理，其是天下之真是也，其非天下之真非也，然而能全之者幾何？惟圣人而已矣。自此以下，或偏或駁，遂乃各是其是，各非其非，欲一一而得其真，吾見其難也。故此兩言者，其為圣人設乎？則圣人之心，雖千百載而上下冥合符契，可以考不謬，俟不惑，無有求之而不得者。其為學者設乎？則學者之去圣人遠矣，其求之或得或不得，宜也。於此正應沉潛玩味，虛衷以俟，更為質諸先覺，考諸古訓，退而益加培養，洗心宥密，俾其渾然者，果無媿于圣人。如是而猶不得，然后徐斷其是非，未晚也。茍不能然，而徒以兩言橫于胸中，得則是，不得則非，其勢必至自專自用，憑恃聰明，輕侮先圣，註腳《六經》，無復忌憚，不亦誤乎？陽明嘗曰：“心即理也。”某何敢非之？然而言何容易！孔子七十從心不踰矩，始可以言心即理。七十以前，尚不知如何也！顏子其心三月不違仁，始可以言心即理。三月以后，尚不知如何也！若漫曰心即理也，吾問其心之得不得而已。此乃無星之秤，無寸之尺，其于輕重長短，幾何不顛倒而失措哉！（《與李見羅》）
心在人欲上便是放，在天理上便是收。天理本內也，因而象之曰在內，人欲本外也，因而象之曰在外，非有方所可求。知此，則知把柁之所在矣。今曰著意收也，恐收即成礙，任其走作，腔子里何物把柁？似只在方所上揣摩，而不於理欲關頭討個分曉，將來恰成一弄精魂漢，乃放心非求放心也。（《復唐大光。）
南昌有朱以功布衣，行修言道，慥慥君子也，足與章本清布衣頡頏后先，暇中可物色之。
佛學三藏十二部，五千四百八十卷，一言以蔽之曰：“無善無惡。”第辨四字於告子易，辨四字于佛氏難。以告子之見性粗，佛氏之見性微也。辨四字於佛氏易，辨四字於陽明難。在佛自立空宗，在吾儒則陰壞實教也。夫自古圣人教人為善去惡而已，為善為其固有也，去惡去其本無也，本體如是，工夫如是，其致一而已矣。陽明豈不教人為善去惡？然既曰“無善無惡”，而又曰“為善去惡”，學者執其上一語，不得不忽其下一語也。何者？心之體無善無惡，則凡所謂善與惡，皆非吾之所固有矣。皆非吾之所固有，則皆情識之用事矣。皆情識之用事，皆不免為本體之障矣。將擇何者而為之？未也。心之體無善無惡，則凡所謂善與惡，皆非吾之所得有矣。皆非吾之所得有，則皆感遇之應跡矣。皆感遇之應跡，則皆不足為本體之障矣。將擇何者而去之？猶未也。心之體無善無惡，吾亦無善無惡已耳。若擇何者而為之，便未免有善在；若擇何者而去之，便未免有惡在，若有善有惡，便非所謂無善無惡矣。陽明曰：“四無之說，為上根人立教，四有之說，為中根以下人立教。”是陽明且以無善無惡，掃卻為善去惡矣。既已掃之，猶欲留之，縱曰為善去惡之功，自初學至圣人，究竟無盡，彼直見以為是權教，非實教也。其誰肯聽？既已拈出一個虛寂，又恐人養成一個虛寂，縱重重教戒，重重囑咐，彼直見以為是為眾人說，非為吾輩說也。又誰肯聽？夫何欣上而厭下，樂易而苦難？人情大抵然也。投之以所欣，而復困之以所厭，畀之以所樂，而復攖之以所苦，必不行矣。故曰惟其執上一語，雖欲不忽下一語，而不可得；至於忽下一語，其上一語雖欲不弊，而不可得也。羅念菴曰：“終日談本體，不說工夫，才拈工夫，便以為外道。”使陽明復生，亦當攢眉。王塘南曰：“心意之物，皆無善無惡。使學者以虛見為實悟，必依憑此語，如服鴆毒，未有不殺人者。”海內有號為超悟，而竟以破戒負不韙之名，正以中此毒而然也。且夫四無之說，主本體言也，陽明方曰是接上根人法，而識者至等之鴆毒；四有之說，主工夫言也，陽明第曰是接中根以下人法，而昧者遂等之外道。然則陽明再生，目擊茲弊，將有摧心扼腕，不能一日安者，何但攢眉已乎？（以上《與李孟白》）
當下繹
當下者，即當時也。此是各人日用間，現現成成一條大路，但要知有個源頭在。何也？吾性合下具足，所以當下即是合下。以本體言，通攝見在過去未來，最為圓滿；當下以對境言，論見在不論過去末來，最為的切。究而言之，所謂本體，原非於對境之外另有一物，而所謂過去未來，要亦不離於見在也。特具足者，委是人人具足，而即是者，尚未必一一皆是耳。是故認得合下明白，乃能識得當下，認得當下明白，乃能完得合下。此須細細參求，未可率爾也。
平居無事，不見可喜，不見可嗔，不見可疑，不見可駭，行則行，住則住，坐則坐，臥則臥，即眾人與圣人何異？至遇富貴，鮮不為之充詘矣；遇貧賤，鮮不為之隕穫矣；遇造次，鮮不為之擾亂矣；遇顛沛，鮮不為之屈撓矣。然則富貴一關也，貧賤一關也，造次一關也，顛沛一關也。到此直令人肝腑具呈，手足盡露，有非聲音笑貌所能勉強支吾者。故就源頭上看，必其無終食之間違仁，然后能於富貴貧賤造次顛沛處之如一；就關頭上看，必其能於富貴貧賤造次顛沛處之如一，然復算得無終食之間違仁耳。
予謂平居無事，一切行住坐臥，常人亦與圣人同，大概言之耳。究其所以，卻又不同。蓋此等處，在圣人都從一團天理中流出，是為真心；在常人則所謂日用而不知者也，是為習心。指當下之習心，混當下之真心，不免毫釐而千里矣。昔李襄敏講學，諸友競辨良知，發一問曰：“堯、舜、孔子，豈不同為萬世之師？今有人過堯、舜之廟而不下車者，則心便安；過孔子之廟而不下車者，則心便不安。就下車孔廟而言，指曰良知，則分明是個良知；就不下車堯、舜廟而觀，則安於堯、舜廟者，固是個習心，而不安於孔廟者，亦祇是個習心耳。良知何在？”眾皆茫然無對。
忠憲高景逸先生攀龍