“有物先天地，無形本寂寥，能為萬象主，不逐四時凋。”此高禪所作也。自吾儒觀之，昭然太極之義，夫復何言？然彼初未嘗知有陰陽，安知有所謂太極哉？此其所以大亂真也。今先據其言語解釋一番，使彼意既明且盡，再以吾儒言語解釋一番，然后明知其異同之實，則似是之非，有不難見矣！以佛家之言為據，則無始菩提，所謂“有物先天地”也；湛然常寂，所謂“無形本寂寥”也；心生萬法，所謂“能為萬象主”也；常住不滅，所謂“不逐四時凋”也。作者之意，不亦明且盡乎？求之吾儒之書，太極生兩儀，是固先天地而立矣；無聲無臭，則無形不足言矣；富有之謂大業，萬象皆一體也；日新之謂盛德，萬古猶一時也。太極之義，不亦明且盡乎？詩凡二十字，其十七字彼此意義無甚異同，所當辨者三字爾：物也，萬象也。以物言之，菩提不可為太極明矣；以萬象言之，在彼經教中，即萬法耳。以其皆生於心，故謂之能主，然所主者，實不過陰界入。自此之外，仰而日月星辰，俯而山河大地，近而君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友，遠而飛潛動植、水火金石，一切視以為幻而空之矣。彼安得復有所謂萬象乎哉？為此詩者，蓋嘗窺見儒書，遂竊取而用之耳。余于前記嘗有一說，正為此等處，請復詳之。所謂天地間非太極不神，然遂以太極為神則不可，此言殊不敢易。誠以太極之本體，動亦定，靜亦定，神則動而靜，靜而能動者也，以此分明見得是兩物，不可混而為一。故《系辭傳》既曰“一陰一陽之謂道”矣，而又曰“陰陽不測之謂神”，由其實不同，故其名不得不異。不然，圣人何用兩言之哉？然其體則同一陰陽，所以難于領會也。佛氏初不識陰陽為何物，固無由知所謂道，所謂神，但見得此心有一點之靈，求其體而不可得，則以為空寂，推其用而偏于陰界入，則以為神通。所謂有物者此耳。以此為性，萬無是處，而其言之亂真，乃有如此詩者，可無辨乎？然人心之神，即陰陽不測之神，初無二致，但神之在陰陽者，則萬古如一，在人心者，則與生死相為存亡，所謂理一而分殊也。佛氏不足以及此矣。

南陽慧忠破南方宗旨云：“若以見聞覺知是佛性者，《凈名》不應云‘法離見聞覺知’，若行見聞覺知是，則見聞覺知非求法也。”南僧因問“《法華了義》開佛知見，此復何為？”忠曰：“他云開佛知見，尚不言菩薩二乘，豈以眾生癡倒，便成佛之知見邪？”汾州無業有云：“見聞覺知之性，與太虛齊壽，不生不滅，一切境界本自空寂，無一法可得迷者，不了即為境惑，一為境惑，流轉無窮。”此二人皆禪林之傑出，考其言，皆見于《傳燈錄》，何若是之不同耶？蓋無業是本分人，說本分話。慧忠則所謂神出鬼沒，以逞其伎倆者也。彼見南方以見聞覺知為性，便對其人捏出一般說話，務要高他一著，使之莫測。嘗見《金剛經》有“是法平等，無有高下”之語，眾生固然迷悟不同，其知見之體即是平等，豈容有二？又嘗見《楞嚴經》有兩段話，其一佛告波斯匿王云：“顏貌有變，見精不變，變者受滅，不變者元無生滅。”其二因與阿難論聲聞有云：“其形雖昧，聞性不昏，縱汝形銷，命光遷謝，此性云何為汝銷滅？”此皆明以見聞為性，與波羅提說相合。若《凈名》則緊要在一離字。先儒嘗言，佛氏之辭善遁，便是此等處。《傳燈錄》中似此盡多，究其淵源，則固出于瞿曇也。蓋瞿曇說法，常欲離四句為一，非異非不異，非有非無，非常非無常，然而終有不能離者。如云非異非不異，非有非無，非常非無常，即《楞伽》一經，累累見之，此便是遁辭之根。若將異處窮著他，他便有非異一說，將無常窮著他，他便有非無常一說，自非灼然看得他破，只得聽他愚弄耳。

僧問忠國師：“古德云，青青翠竹，盡是法身，郁郁黃華，無非般若。有人不許，云是邪說；亦有信者，云不思議。不知若為？”國師曰：“此是普賢、文殊境界，非諸凡小而能信受，皆與大乘《了義經》合。故《華嚴經》云：‘佛自充滿於法界，普現一切群生前，隨緣赴感靡不周，而恒處此菩提座。’翠竹既不出於法界，豈非法身乎？又《般若經》云：‘色無邊，故般若亦無邊。’黃華既不越于色，豈非般若乎？深遠之言，不省者難為措意。”又華嚴座主問大珠和尚云：“禪師何故不許青青翠竹，盡是法身，郁郁黃華，無非般若？”珠曰：“法身無像，應翠竹以成形，般若無知，對黃華而顯相。非彼黃華翠竹，而有般若法身。故經云：‘佛真法身猶若虛空，應物現形，如水中月。’黃華若是般若，般若即同無情，翠竹若是法身，翠竹還能應用。座主會么？”曰：“不了此意。”珠曰：“若見性，人道是亦得，道不是亦得，隨用而設，不滯是非；若不見性，人說翠竹著翠竹，說黃華著黃華，說法身滯法身，說般若不識般若。所以皆成諍論。”宗杲云：“國師主張翠竹是法身，直主張到底，大珠破翠竹不是法身，直破到底，老漢將一個主張底破底，收作一處，更無拈提，不敢動著他一絲毫，要你學者具眼。”余于前記嘗舉翠竹黃華二語，以謂與鳶飛魚躍之言絕相似，只是不同。據慧忠分析語，與大珠成形顯相二言，便是古德立言本旨。大珠所以不許之意，但以黃華翠竹非有般若法身爾，其曰“道是亦得”即前“成形顯相”二言，曰“道不是亦得”即后“非彼有般若法身”一言也。慧忠所引經語，與大珠所引經語皆合，直是明白，更無余蘊。然則其與吾儒鳶飛魚躍之義所以不同者，果何在邪？誠以鳶魚雖微，其性同一天命也；飛躍雖殊，其道同一率性也。彼所謂般若法身，在華竹之身之外；吾所謂天命率性，在鳶魚之身之內，在內則是一物，在外便成二物，二則二本，一則一本，詎可同年而語哉？且天命之性，不獨鳶魚有，華竹亦有之。程子所謂“一草一木，亦皆有理，不可不察者”，正惟有見於此也。佛氏祇緣認知覺為性，所以於花竹上便通不去，只得以為法界中所現之物爾。《楞伽》以四大種色為虛空所持，《楞嚴》以山河大地咸是妙明真心中物，其義亦猶是也。余也向雖引而不發，今則舍矢如破矣。吾黨之士夫，豈無具眼者乎？

宗杲謂鄭尚明曰：“你只今這聽法說法一段，歷歷孤明底，未生已前，畢竟在恁么處？”曰：“不知。”杲曰：“你若不知，便是生大，你百歲后，四大五蘊，一時解散，到這里歷歷孤明底，卻向甚么處去？”曰：“也不知。”杲曰：“你既不知，便是死大。”又嘗示呂機宜云：“現今歷歷孤明，與人分是非別好丑底，決定是有是無、是真是實、是虛妄。”臨濟亦嘗語其徒曰：“四大身不解說法聽法，虛空不解說法聽法。”觀此數節，則佛氏之所謂性，亦何難見之有？渠道理只是如此，本不須苦求解悟，然而必以悟為則者，只是要見得此歷歷孤明境界更親切爾。縱使見得親切，夫安知歷歷孤明者之非性，而性自有真邪？

杲答曾天游侍郎書曰：“尋常計較安排底是識情，隨生死遷流底亦是識情，怕怖慞惶底亦是識情。而今參學之人，不知是病，只管在里許頭出頭沒，教中所謂隨識而不隨智，以故昧卻本地風光，本來面目。若或一時放下，百不思量計較，忽然失腳踏著鼻孔，即此識情，便是真空妙智，更無別智可得。若別有所得，有所證，則又卻不是也。如人迷時喚東作西，及至悟時即西便是東，無別有東，此真空妙智與太虛齊壽。只這太虛中，還有一物礙得他否？雖不受一物礙，而不妨諸物于空中往來，此真空妙智亦然。凡圣垢染著一點不得，雖著不得而不礙生死，凡圣于中往來，如此信得及，見得徹，方是個出生入死得大自在底漢。”細觀此書，佛氏之所謂性，無余蘊矣。忽然失腳著鼻孔，便是頓悟之說。

《頌》云：“斷除煩惱重增病，趨向真如亦是邪，隨順世緣無罣礙，涅槃生死是空華。”嘗見杲示人有“水上葫蘆”一言，此頌第三句，即“水上葫蘆”之謂也。佛家道理直是如此。《論語》“無適無莫”，若非義之與比，何以異於水上葫蘆哉？

老子外仁義禮而言道德，徒言道德而不及性，與圣門絕不相似，自不足以亂真。所謂彌近理而大亂真，惟佛氏耳。

論學書

吾之有此身，與萬物之為物，孰非出于乾坤？其理固皆乾坤之理也。自我而觀物，固物也；以理觀之，我亦物也。渾然一致而已，夫何分於內外乎？所貴乎格物者，正欲即其分之殊，而有以見乎理之一。無彼無此，無欠無余，而實有所統會，夫然后謂之知至，亦即所謂知止，而大本于是乎可立，達道於是乎可行，自誠正以至於治平，庶乎可一以貫之無遺矣。

“物者意之用也，格其正也，正其不正，以歸於正也。”此執事格物之訓也。來教云：“格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也；正心者，正其物之心也；誠意者，誠其物之意也；致知者，致其物之知也。”夫謂格其心之物，格其意之物，格其知之物，凡其為物也三，謂正其物之心，誠其物之意，致其物之知，其為物也一而已矣。就三物而論，以程子格物之訓推之，猶可通也；以執事格物之訓推之，不可通也。就一物而論，則所謂物者，果何物耶？如必以為意之用，雖極安排之巧，終無可通之日，不能無疑者一也。執事謂意在于事親，即事親是一物，意在于事君，即事君是一物，諸如此類，不妨說得行矣。有如川上之嘆，鳶飛魚躍之旨，試以吾意著于川之流，鳶之飛，魚之躍，若之何正其不正以歸于正邪？不能無疑者二也。執事又云：吾心之良知，即所謂天理也，致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也，事事物物各得其理者，格物也。審如所言，則《大學》當云格物在致知，知至而后物格矣。且既言精察此心之天理，以致其本然之良知，又言正惟致其良知，以精察此心之天理。然則天理也，良知也，果一乎？果非一乎？察也，致也，果孰先乎孰后乎？不能無疑者三也。（以上與王陽明）

人之有心，固然亦是一物，然專以格物為格此心，則不可。《說卦傳》曰：“觀變于陰陽而立卦，發揮于剛柔而生爻，和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命。”后二句皆主卦爻而言，窮理者即卦爻而窮之也。蓋一卦有一卦之理，一爻有一爻之理，皆所當窮，窮到極處，卻止是一理。此理在人則謂之性，在天則謂之命。心也者，人之神明，而理之存主處也。豈可謂心即理，而以窮理為窮此心哉？良心發見，乃感應自然之機，所謂天下之至神者，固無待於思也，然欲其一一中節，非思不可，研幾工夫，正在此處。故《大學》之教，雖已知止有定，必慮而后能得之。若此心粗立，猶未及於知止，感應之際，乃一切任其自然，遂以為即此是道，其不至於猖狂妄行者幾希！（《答允恕弟》）

寂然不動，感而遂通，高見謂非圣人不能，是以不能無疑于鄙說。愚以為常人之心，亦有時而寂，但茫無主宰，而大本有所不立；常人之心亦無時不感，但應物多謬，而達道有所不行。此其所以善惡雜出，而常危也。既是人心動靜如此，即不容獨歸之圣人矣！

余所云“物格則無物”者，誠以功深力到，而豁然貫通，則凡屈伸消長之變，始終聚散之狀，哀樂好惡之情，雖千緒萬端，而卓然心目間者，無非此理，一切形器之粗跡，舉不能礙吾廓然之本體，夫是之謂無物。孟子所謂“盡心知性而知天”，即斯義也。（以上《答黃筠溪》）

人之知識，不容有二，孟子但以不慮而知者，名之曰“良”，非謂別有一知也。今以知惻隱、知羞惡、知恭敬、知是非為良知，知視、知聽、知言、知動為知覺，是果有二知乎？夫人之視聽言動，不待思慮而知者，亦多矣，感通之妙，捷於桴鼓，何以異於惻隱羞惡恭敬是非之發乎？且四端之發，未有不關於視聽言動者，是非必自其口出，恭敬必形於容貌，惡惡臭輒掩其鼻，見孺子將入於井，輒匍匐而往救之，果何從而見其異乎？知惟一耳，而強生分別，吾圣賢之書，未嘗有也。惟《楞伽》經有所謂“真識現識及分別事識”三種之別，必如高論，則良知乃真識，而知覺當為分別事識無疑矣。

天性之真，明覺自然，隨感而通，自有條理，是以謂之良知，亦謂之天理，賢契所得，在此數語。夫謂良知即天理，則天性明覺只是一事，區區之見，要不免於二之。蓋天性之真乃其本體，明覺自然乃其妙用，天性正於受生之初，明覺發於既生之后，有體必有用，而用不可以為體也。《樂記》所謂“人生而靜，天之性”，即天性之真也：“感物而動，性之欲”，即明覺之自然也。《大傳》所謂天下之至精，即天性之真也；天下之至神，即明覺之自然也。《大雅》所謂有物有則，即天性之真也；好是懿德，即明覺之自然也。諸如此類，其證甚明。孔子嘗言“知道、知德”，曾子嘗言“知止”，子思嘗言“知天知人”，孟子嘗言“知性知天”，凡知字皆虛，下一字皆實，虛實既判，體用自明，以用為體，未之前聞也。

來書格物工夫，惟是隨其位分，修其實履，雖云與佛氏異，然於天地萬物之理，一切置之度外，更不復講，則無以達夫一貫之妙，又安能盡己之性以盡人物之性贊化育而參天地哉？此無他，只緣誤認良知為天理，於天地萬物上，良知二字，自是安著不得，不容不置之度外耳。圣人本天，釋氏本心，天地萬物之理，既皆置之度外，其所本從可知矣。若非隨其位分，修其實履，則自頂至踵，寧復少有分別乎？

以良知為天理，則易簡在先，工夫居后，后則可緩。白沙所謂“得此杷柄入手，更有何事？自茲以往，但有分殊處，合要理會”是也。謂天理非良知，則易簡居后，工夫在先，先則當急，所謂“果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強”是也。

以良知為天理，乃欲致吾心之良知於事事物物，則是道理全在人安排，出事物無復本然之則矣。無乃不得於言乎？（以上答歐陽少司成）