叔時來教曰：“墨氏談仁而害仁，仁無罪也；楊氏談義而害義，義無罪也；新學談心而害心，心無罪也”。此說似明，不知誤正在此也。仁義與陰陽合德，雜之則兩傷，然非仁義之罪。至於心，焉得無罪？“人心惟危”，莫知其鄉，此是舜、孔名心斷案，足下殆未之思耳！（以上《答顧叔時季時昆仲》）

程子表章《大學》，有功圣門固矣。然格物解誤，則是書雖存，反增一障，可省也，亦可無也。程子雖以窮理為解，而其心不安，是以其說屢變，而往往有得之言外，故雖可以觀其至，而大義隱矣。自我明高皇帝諭侍臣，謂《大學》要在修身，而古本以修身釋格致，然后直接數千載不傳之緒。自是儒臣如蔡虛齋、林次崖、蔣道林、羅文恭、王布衣及先師呂先生，往往能通其義，然徒曰解之云爾。其學教人之旨不存焉，就中破的者，無如布衣，然不免為新學所陷。觀其以心齋自號自命，又烏在其以修身為本也？總之，張子厚所謂釋氏以心法起滅天地，不免凝冰者，無怪其相率而陷於新學也。近讀孫淮海講章，亦既明乎其解，視諸家較備矣。乃其緊要歸明心體，是本其所本，而非《大學》之本也，是解一人，而學又一人也。嗟夫！新學橫，正傳息，不肖之身又岌岌乎不敢當也。當此之時，乃有先生者，不由師授，不由註解，默契遺旨，先得所同，既揭止修，又標性善，其於學問源流，昭昭乎黑白分，而新學不能混矣。而元猶以為先生設科太廣，門徒太盛，自反自修之實尚寡，立人達人之意過多，未免以憧憧感人，猶難語知止而定也。《易》以《咸》言感，貴其無心；以《艮》言止，惟止諸身。知止在身，則身以內、身以外皆無汲汲焉可也。彼謂明明德在親民者，以其昏昏使人昭昭，既以末而為本，謂成己成物并切者，方蕓己田，遽蕓人田，又未免於本末雜施，均之不知本焉耳矣。世未有不知本而能誠其意者也。天之未喪斯文也，既賦先生以明學之獨智，而今又置之於孑孑獨處之居，納之於夭壽不貳之地，刊其華，剉其銳，使之反初觀復，深根固本，殆夫子所謂尺蠖屈，龍蛇蟄，藏身安身，將駸駸於德盛化神歟？不然，何其遇之窮至此也。

大教謂“格致誠正，總是修身工夫，有一無二”者也。但先生之意，猶指格物為凡物之物，而鄙意則指為身與家國天下之物也。雖凡物之物，不出身與家國天下，而《大學》所指，則專以身對家國天下，分本末，而凡物不暇言也。故曰“物有本末”，又曰“其本亂而末治者，否矣”。格此之謂格物，知此之謂知至。先生所謂“萬物皆備，一物當幾”者是已；所謂“知修身為本，即知本，即知止，即知所先后”是已。而止修揭之說，猶二也。格致義中所謂物者，又不覺其愈遠也。蓋知知本之即知止，而不知知本、知止之即物格知至也。羅布衣反己之說，大與鄙見合，而於先生有功。獨其指物，亦為舊說所纏，不知本，文明甚，先生姑就其是者推之，可得也。嗟夫！反己至矣。孟子曰：“行有不得者，皆反諸己，必如大舜號泣旻天，負罪引慝，而后可言。”夫反己者，天必祐之，況於人乎？況於鬼神乎？（以上《答李中丞見羅》）

維卿之且別也，囑曰：“共致一柬，足下其自名以友弟稱，無不可。”曰：“我與若皆長也，亦有說乎？”曰：“有。長幼有序，列在大倫，今世不論少長，稱人者概兄，自稱者概弟，此在泛交則可，在吾黨則不可；尋常口號，或無妨隨俗，載之書札，則非所為訓也。敝鄉會友，此風猶在。惟少者得以自弟，而長者不得也。惟長者曰兄，曰某字，或曰某字兄，即長至二十以上，亦止於稱某字先生，不及少也。至於長者稱少，曰某字，曰足下，或曰賢弟，其自署以名，或曰仆而已矣。其往來柬上，則無少長，皆得稱友生。”維卿曰：“子言是也。”（《與叔時季時》）

吾輩在家、在鄉、在國，無往無分，分之難盡久矣。不求盡我分內，而反求多于分外，此會講之風所以盛於今日也。夫分內之與分外，誠偽判然矣。舉世去此就彼者，何不知本也？未有不知本而能誠者，未有不誠而能動者，然則會講何益于人？徒賊誠損己耳。（《答原易》）

禮有以多為貴者，祀圣尊賢、敬老恤孤之類是也。禮有以少為貴者，津要逢迎、酒席濫觴、貨賂公行之類是也。禮有舉之莫敢廢者，或因土俗所宜，如入鄉問俗是也。禮有不近人情，而實為禮之至者，如舉國之人皆若狂，而夫子以為一日之澤是也。凡此處皆有天則，不容以意而輕上下之故。凡為上官者御其所屬，有必跪，有必揖，有必拜，有必留茶，有必留飯，皆禮所生也。在賢者固當破格優之，即庸眾者亦不宜有意裁之。天下賢者少，庸眾者多，若待賢者出於例之外，待庸眾者不及於例之內，不惟庸眾者恚怒愧阻，而賢者亦且懼不敢當，恐養畜人材之方，不如此矣。故為國者必以禮，學道者必愛人，未有不愛人而能化人者，未有不以禮而能愛人者。《書》曰：“爾無忿疾于頑，無求備于一夫。”少有忿疾求備之心，則愛人之心充拓不去矣。夫忿世之與憂世，忿不能之與矜不能，其用心廣狹、規模大小，何如也？愿兄之念之也。（《與維卿》）

先是拜《湖北名賢傳》之賜時，知門下獨契蔣先生道林也。蔣先生與先師呂巾石先生，并為湛門高第，又曾於《羅文恭集》，即得見所解格物說而喜之，及讀門下所為傳，又其行誼純明如此，則蔣先生在楚中學者，當為國朝一人。又以見湛門諸君子，雖其風動不及姚江，而篤行過之，是亦可以觀二先生，然元之置不復論者久矣。夫學，誠而已矣，其分數不同，而明亦因之。孟氏而后，明道誠且明矣，伊川、橫渠次之，朱子又次之。江門別傳，蓋出濂溪、堯夫之派，然無愧于誠者也。與其明不足也，寧誠，則薛文清、胡敬齋、羅文莊，其修朱子之業，而有功近代者乎？自新學興而學始難言，此元之所以有戒也。（《答郭夢菊大參》）

物有本末，而身其本也。致知而不以修身為本，此致知所以遺格物，其去《大學》遠矣。身在是而位亦在是，凡思而出位者，不素位而愿外，不正己而求人，皆邪思也，其求止遠矣。孟子曰：“行有不得者，皆反求諸己。”又曰：“殀壽不貳，修身以俟之”。皆思不出位之說，皆止之說也。“不獲其身，不見其人。”未易言也。能慮、能得氣象，姑緩理會，且自顧知止入定何如耳？由反己而修己，由修己而忘己，則庶幾哉！（《答錢侍御》）

足下志遠而興高，識端而守介，默默守此，充其未至，何患不及前賢，而猶皇皇于會講一節？何異走日中而避暑也？子曰：“為仁由己。”孟子曰：“仁者如射。”李先生常憂學不傳，元但憂無可傳者耳。（《與徐客部懋和》）

往元初至吉州時，曾見廬陵鄉先生張公諱子弘者論吉州人物，謂聞之故老兒童公論，似求人當於貧中，若三羅是已。三羅者皆及第也，而能貧。此言庶幾近之。后因登匡山有詩云：“王匡既仙去，遺跡山之阿。豈無一代雄，千秋名如何？貧人貧不死，富者空金多。吉州今代盛，人物在三羅。”鄙意謂禮失而求諸野，張先生之言，或有據也。乃彼時諸公見此詩，多不滿，姑以俟百世可也。足下謂必于學中尋人，殆未可草草。吾道自有正氣，世間自有真人，足下平心而徐察之自見，不當以區區一偏之言為左券也。足下喜釋，釋自不妨儒，各自成家，正不必混而相借耳。白沙有言：儒與釋不同，其無累一也。足下蓋有志於是矣，而必尋人於講學，不但無益於儒，恐并其釋者而失之。況此邦九邑，講學大半，就其講者，土風如足下所云，亦可概睹，復可使之轉令盛乎？必以講學尋人，與必以不講學尋人，均之有意。雖然，世必有不講而學，不言而信者，雖未之見，不敢誣天下盡無人也。（《答汪吉州》）

憶承李卓吾道人寄聲相候之諭，既渡江，因與玉車晤卓吾於大別山上。坐語移時，即其榻所，見幾上有卷一軸，乃卓吾與顧尚書公約游焦山往來書札也。卓吾札云：“何必焦山？必焦山則焦山重，吾既不欲死於婦人女子之手，又不欲死於假道學之手，則何往而不可死也！”讀其詞而壯之。玉車喜，先題數言卷上，以次見屬。惟元之念卓吾，亦猶卓吾相念也。遂發如蘭書，以應玉車。若曰：“吾輩與卓吾趣舍不同，自有同者在耳。”乃卓吾怫然，以其言無常也。玉車解不勝，元乃言曰：“世人出處，利與名而已。出者間或近名，而不勝其利處者；間或為利，而不勝其名。若名不在山林，利不在廊廟，謂之如蘭，豈不可也？”卓吾顏始稍霽。

大抵一體與過化，實未易言。近世儒者，動稱一體，而侈慕過化，此不可以欺人，止欺己耳。揚子云有言：“君子忠人，況己乎？小人欺己，況人乎？”為今之學，未有不欺己者，其原生於以本體求道，而陋聞見，拙踐修耳。李道人名震湖澤之上，頗聞其旨，主不欺，志在救時，可為獨造。獨其人似過於方外，寡淵默之思，露剛狹之象，未言化俗，先礙保身。門下當善成之，幸勿益其僻也。夫儒與釋不同，而吾儒之中庸，與釋家之平等一也。不審道人亦有味其言否耶？道人因焦太史與門下之雅，謬意不肖，乃不肖亦何敢無以報道人？惟轉致為幸，蓋因道人既以自省，又恐其反與於今世談學之弊之甚，則關系不細耳。（以上《答劉方伯》）

邇來士大夫工於速化之術，一以彌縫世情、諂上諛下為通才，為遠器，無論道理何如，即本來稟受偏氣，亦消磨殆盡。猶然世共賢之，而彼亦若自以為得計者。士風至此，可為太息。夫理天而氣人，然氣亦所以輔理。自大賢以下，氣不能無偏。氣存而理猶存者，故理失而求之氣可也。并其氣而喪之，且侈然附於非禮之禮，如世道何？（《答余司理》）

端潔楊止菴先生時喬

楊時喬字宜遷，號止菴，廣信上饒人。生時父夢至一夾室，有像設，揖之，像設舉手答曰：“當以某月日降于公家。”如期而先生生。他日過學宮，見夾室一像，甚類夢中，則易主所遷之故像也。登嘉靖乙丑進士第。歷禮部主事員外、尚寶司丞，南尚寶司卿，應天府丞，右通政，太仆寺卿，南太常寺卿，通政使。萬歷癸卯，陞吏部右侍郎，尋轉左，署部事。乙巳，大計京朝官，先生清執不徇時相，給事錢夢皋、御史張似渠，皆四明注意之私人，察疏上，四明以兩人之故，并同察者，特旨俱留用，且切責部院。先生累疏求去。己酉二月卒官。贈尚書，謚端潔。

先生學於呂巾石，其大旨以天理為天下所公共，虛靈知覺是一己所獨得，故必推極其虛靈覺識之知，以貫徹無間于天下公共之物，斯為儒者之學；若單守其虛靈知覺，而不窮夫天下公共之理，則入於佛氏窠臼矣。其與羅整菴之言心性，無以異也。夫天之生人，除虛靈知覺之外，更無別物，虛靈知覺之自然恰好處，便是天理。以其己所自有，無待假借，謂之獨得可也；以其人所同具，更無差別，謂之公共可也。乃一以為公共，一以為獨得，析之為二，以待其粘合，恐終不能粘合也。自其心之主宰，則為理一，大德敦化也；自其主宰流行於事物之間，則為分殊，小德川流也。今以理在天地萬物者，謂之理一，將自心之主宰，以其不離形氣，謂之分殊，無乃反言之乎？佛氏唯視理在天地萬物，故一切置之度外。早知吾心即理，則自不至為無星之秤，無界之尺矣。先生欲辨儒、釋，而視理與佛氏同，徒以見聞訓詁與之爭勝，豈可得乎？陽明于虛靈知覺中，辨出天理，此正儒、釋界限，而以禪宗歸之，不幾為佛氏所笑乎？陽明固未嘗不窮理，第其窮在源頭，不向支流摸索耳。至於斂目反觀，血氣凝聚，此是先生以意測之，於陽明無與也。

文集

圣門以盡性為教，而辨性近習遠、上智下愚不移之異。其能盡者，民受天地之中以生，繼善成性，理之一也；其不能移者，智愚上下之間，氣質稟賦不齊，形生知發，善惡萬類，分之殊也。是故善反其殊，以復乎初；系於習，馴而習之則變，變而不已則化。氣質變化，乃人欲消息，久之無欲而一，斯靜虛動直，而天命之性全盡。乃今之為道者，祖真覺是性，見解為病，禪詮日析，於講觀恰入之旨，自謂至精至妙。藉言致知，而文以窮理窮此，盡性盡此，至命至此，儱侗之說，高標之為圣學的傳，而冒當乎精一一貫。聞者喜其簡徑，競相崇尚附和，遂置氣質於不復論，況能進而求所由變化之功哉！諦其行，卒任氣質，而墮於知慧自便，私意自執，猶亢然直命曰道。（《呂巾石類稿序》）