一　立憲、國家組織力與文明

“文明”是古漢語中的固有詞。就詞源而言，“文”意味著紋理、花紋，而缺乏紋理、紋飾的粗樸狀態，被稱為“質”。從“文”的這種本義，后來衍生出禮節、儀式、制度、文字、文章、文獻、經典乃至道德的含義。而“明”意味著光亮，或照明，與“離”卦相關聯，“離”卦象為火，故指向光明。《周易·離卦·彖傳》更有云：“離，麗也；日月麗乎天，百谷草木麗乎土，重明以麗乎正，乃化成天下。”“明”在“光明”的基礎上，進而衍生出彰顯、完備之義。而“文”與“明”的連用，出現在《周易·賁卦·彖傳》之中：“剛柔交錯，天文也；文明以止，人文也。觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下。”天之四時運行所呈現出的經緯交錯的紋理，謂之“天文”，而人類社會的“文”，謂之“人文”。唐代經學家孔穎達疏“文明以止”曰：“用此文明之道，裁止于人，是人之文、德之教。”《周易·乾卦》中有“見龍在田，天下文明”，孔穎達將此處的“天下文明”解釋為“天下有文章而光明”，又疏《尚書·舜典》中的“浚哲文明，溫恭允塞”如下：“經天緯地曰文，照臨四方曰明。”由此可見，“文明”是對“文”的彰顯，而“人文”是通過觀照“天文”形成與展開的，其核心在于文德與教化。而中國古代“文明”概念對于“化成天下”的強調，在空間上可謂至大無外，和歐洲“文明”（civilisation）一詞在詞源上與“城市”的根本關聯，形成鮮明對比。

在中國古代，“文”與“明”也是評價領導人品質的關鍵詞。《逸周書·謚法解》釋“文”曰：“經緯天地曰‘文’，道德博厚曰‘文’，勤學好問曰‘文’，慈惠愛民曰‘文’，愍民惠禮曰‘文’，錫民爵位曰‘文’。”可見“文”的重點在于文德教化。《謚法解》釋“明”曰：“照臨四方曰明，譖訴不行曰明。”[15]所謂“譖訴不行”，是指讒毀攻訐的現象得到有效遏制，體現領導者的明察，亦凸顯文德。前燕開國皇帝慕容皝、北魏臨朝稱制的馮太后都獲得過“文明”這一謚號。中國古代典籍中“文明”兩字連用的例子更是汗牛充棟，通常用以凸顯“文德輝耀”或“文教昌明”的意涵。

明末清初文學家李漁的《閑情偶寄》中曾出現“若因好句不來，遂以俚詞塞責，則走入荒蕪一路，求辟草昧而致文明，不可得矣”[16]，這一用法，常被今人視為一種接近現代“文明”意涵的用法。但李漁是在戲劇創作的語境中對比“草昧”和“文明”，二者指向寫作的兩種境界，而非特定的社會發展階段。中國古代的“文質相復”史觀本身更是與線性的歷史進步論具大相徑庭。《論語·雍也》有云：“質勝文則野，文勝質則史。”在這一語境中，野蠻與文明都具有某種相對性，關鍵在于“質”與“文”之間的比例關系。“文明”并不能保證軍事上的絕對優勢，禮樂文教完備的中原王朝，也有極大的可能被“質勝文”的游牧漁獵民族打敗。清代君主目睹八旗兵入關后戰斗力的迅速下降，于是刻意將東北的索倫部（大體包括今鄂溫克族、達斡爾族和鄂倫春族）保持在漁獵狀態，以從中產生彪悍的戰士“索倫兵”，作為八旗的王牌部隊，可謂對于“文質相復”原理的積極運用。但即便是打敗了中原王朝的游牧漁獵民族，也不會僅僅因為其軍事戰績，而獲得“文明”的聲譽。

以“文明”一詞來對譯具有線性歷史觀意涵的civilisation，首見于近代來華傳教士。來自普魯士的新教傳教士郭實臘（Karl Friedrich August Gützlaff）于19世紀30年代在華編寫《東西洋考每月統記傳》時，以“文明”對譯civilisation，但在當時并沒有在中國知識界產生顯著影響。“文明”與civilisation之間對位關系的定型，是近代日本知識風氣影響的結果：明治時期日本知識界以“文明”或“開化”翻譯civilisation，其集大成者即為福澤諭吉的《文明論概略》，這一譯法在甲午戰爭之后，被越來越多的中國知識分子接受。而明治時代的日本也努力地向西方列強證明自己是一個符合西方標準的“文明國家”，并最終成功地躋身于列強行列。于是，19世紀西方的主流文明觀，經過日本的中介和示范作用，在中國產生了巨大的影響，其高峰期恰在19、20世紀之交到“一戰”爆發之間。

在歐洲，用以指稱人類社會進步的總體狀態的civilisation一詞，最早出現于1757年法國重農學派作者米拉波侯爵（Victor de Riqueti, Marquis de Mirabeau）所作的《人類之友或人口論》（L’ami des hommes: ouTraité de la population）之中[17]，在英語世界則首次出現于蘇格蘭思想家亞當·弗格森（Adam Ferguson）1767年出版的《論文明社會史》（An Essay on the History of Civil Society）之中。civilisation源于拉丁語詞civitas（城邦形態的政治共同體）和civis（公民）。在誕生之初，civilisation與一個禮儀端莊的城市社會關聯在一起，尤其與宮廷有密切的關系[18]，因而從詞源上看，就具有一種空間上的分隔和等級性。相比之下，古漢語中的“文明”并不具備這種空間上的分隔和等級性的意涵，且因其與“離”卦的關聯，而具有打破界限，“化成天下”的意涵。而當civilisation與“野蠻”形成兩極的時候，實際上就產生了一種對人類社會總體成果的評價尺度。

到了19世紀下半葉，歐洲的著述家已經按照“進步”（progress）乃至“進化”（evolution）的先后順序，以生產方式（漁獵、游牧、農業、工商業）與政治組織方式為線索，建立了一個“文明等級”論述，將不同的民族和國家置于一條時間線的不同位置，區分出“文明”、“半文明”與“野蠻”。“文明國家”居于最高等級，構成所謂的“國際大家庭”（the family of nations）或“國際社會”（international society）。自近代以來，這個特權俱樂部的自我認同，經歷了從“基督教世界”（Christendom）擴展到“西方”（West），再擴展到“文明國家”（civilised states）的過程。“西方”可以包含基督教和其他宗教信徒乃至無神論者，而“文明國家”又可以比“西方”更具包容性，處于西方之外的“半文明國家”在理論上可以通過遵循西方列強所設定的“文明的標準”（Standard of Civilisation），晉身于“文明國家”。然而“文明的標準”究竟有哪些內容，其實并沒有一錘定音的說法，后來的研究者可以從形形色色的話語中，提取一些比較常見的內容，如充分保障“文明國家”僑民的生命、自由與財產，履行在歐洲國際法之下做出的有約束力的承諾，等等。[19]但19世紀下半葉的歷史行動者往往只有一種比較模糊的判斷，即需要將歐洲列強與美國作為“文明”的典范加以模仿，但究竟應當模仿什么內容，往往又是見仁見智的。在此背景下產生了明治日本的“鹿鳴館外交”——日本外交官在特意建設的歐式建筑“鹿鳴館”（Rokumeikan）之中，穿洋裝，以西洋禮儀來與西洋人交往，試圖通過展示“歐化”的決心來獲取西洋各國的承認。

但即便“文明的標準”的內容在具體歷史語境中往往是模糊的，我們可以確定的是，19世紀歐洲對于“文明”的主流理解與儒家對于“文德”的推崇有很大的精神差異。被殖民帝國支配的弱勢國家和民族從自身的弱勢位置出發，不難發現，不管殖民帝國為“文明”提供了多少道德與宗教光環，“文明”仍在極大程度上指向一個社會自我組織、參與群體競爭并獲得承認的能力。不同社會組織化程度的高下，集中體現為其戰爭的能力。英國國際法權威學者維斯特萊克（John Westlake）公開將一個國家政治組織是否符合“文明國家”標準的關鍵指標設定為組織起來自我防衛的能力。[20]而這一立場很容易得出這樣的推論：一個國家如果在自我防衛的戰爭中失敗，失敗本身就證明其“文明程度”不足，于是不僅是“落后就要挨打”，而且是“挨打證明落后”“落后證明該挨打”。這一邏輯在西方列強對廣大殖民地、半殖民地的征服之中廣泛存在，甚至20世紀30年代意大利對于非洲阿比西尼亞的侵略，也訴諸類似的邏輯。[21]

歐洲殖民者的“挨打證明落后”“落后證明該挨打”的邏輯，與工業革命帶來的自信有著極大的關系。羅馬帝國曾被游牧的蠻族所征服，在工業革命之前，歐洲保留著對于野蠻民族征服文明民族的深刻恐懼。經歷工業革命之后，歐洲列強的武器與軍事組織方式與其他地方產生了明顯的代差，其他社會缺乏動員大量社會財富和人員參加戰爭的能力，因而在競爭中步步后退。對于工業化的民族而言，在歷史上經常打敗農耕民族的游牧漁獵民族已經不構成實質威脅。歐洲在軍事上的優越感很快轉變為對于自己社會組織方式的極大信心。在此背景之下，18世紀啟蒙時代歐洲伏爾泰（Voltaire）、魁奈（Quesnay）等“慕華派”思想家對中國的推崇，在工業革命之后幾乎蕩然無存。以歐洲為文明中心，并將歐洲人之外的族群所組織的社會置于較低文明等級，成為19世紀歐洲通行的認知模式。

“文明等級論”不僅對外將不同的民族與國家納入“文明”“半文明”“野蠻”這些不同的等級，以建立起穩定的支配關系，同時也對內給不同的社會階級乃至種族打上不同“文明程度”的標簽，貧窮而缺乏受教育機會的下層階級，剛被解放不久的黑人奴隸，經常被認為“文明程度”低下，允許其直接參政反而會降低政治決策的質量。如此，殖民地、半殖民地民族對于殖民帝國秩序的不滿，無產者對于有產者的反抗，有色人種對于白人統治的反抗，都可以很容易地被視為“文明程度”低下的人群對文明秩序的攻擊。[22]

“文明等級論”在西方的對外殖民過程中獲得了廣泛的運用，以證明殖民本身并非僅僅為了殖民者的利益，同時也在推進“文明化的使命”。曾在1868—1869年間擔任美國駐華公使的勞文羅斯（J. Ross Browne）曾于1869年致信英美在華商人，認為美國是“文明國家”，中國是“低劣國家”，因而“優越者不能進入一種后退的路程去適應低劣者；如果他們之間有任何關系存在的話，這些關系必須基于像較強者可能愿意采取的那種公允條件而存在”。[23]他認為英美商人應該這樣對待中國：“在他們能夠在文明國家社會中站穩平等立場以前，他們必須停止破壞一切交往；他們必須把國家開放……我們有全權去強迫他們遵守條約的義務。”[24]如此，所謂“文明國家”對于“低劣國家”的強制，就具有了一種“教化”的意義。

在“文明等級論”影響下，甚至梁啟超都曾在1902年做出這樣的論斷：“夫以文明國而統治野蠻國之土地，此天演上應享之權利也。以文明國而開通野蠻國之人民，又倫理上應盡之責任也。”[25]以近代殖民帝國為尺度，梁啟超一度對歷史上中國中原王朝不積極對外開拓表示不滿，認為滿足于分封屬國純屬君主好大喜功，只有廣泛殖民才能夠惠及本國國民。[26]然而，英國的理論家霍布森（John Hobson）在1902年出版的《帝國主義》一書中即以英帝國為例，深入駁斥過所謂高等種族教化低等種族的理論，認為帝國主義者總是為了自己的利益，而非被統治者利益來行事，霍布森尖銳地指出：“在與低等種族打交道的時候，帝國主義的卑劣之處在于，它甚至都不肯裝出要把國內教育和進步的原則應用于低等種族的樣子。”[27]

19世紀歐洲國際法的理論基礎之一，正是“文明等級論”：只有“文明國家”才被認為具有完整的國家主權，而“半文明國家”和“野蠻國家”并沒有真正的主權可言。劍橋大學的權威國際法學家拉薩·奧本海（Lass Francis Lawrence Oppenheim）在1905年出版的《國際法》（International Law）第一版中，將國際法界定為“在文明國家（civilised states）相互交往中被視為具有法律約束力的習慣和條約規則的整體”，此后的各個版本維持這個定義，直到勞特派特（Hersch Lauterpacht）修訂的1955年的第八版去掉civilised states這一表述中的形容詞civilised。[28]既然“半文明國家”和“野蠻國家”并沒有真正的主權，“文明國家”的殖民主義與帝國主義行為，因而也不被認為是侵犯它們主權的。

近代西方主流國際法學家們認為，由于“半文明國家”和“野蠻國家”的法律過于落后，讓“文明國家”的公民接受后者的司法管轄是不正當的。而這就帶來了對領事裁判權和片面最惠國待遇的合理性的證明。曾出洋考察各國立憲的清廷重臣載澤在1907年這樣描述過列強在華領事裁判權如何從管轄本國人延伸到管轄中國人：“顧昔也僅藉口于文明人之身體、財產，惟文明法律始足以治之，而要求設立領事裁判權，今也更進而謂法權不完全之國，不足以自治其人民，且有越俎代謀之漸。于是若英則已于通商口岸更于領事裁判權之上，添置高等按察司矣。美則繼起效尤，擬于通商各埠設立高等裁判所矣。其他若德之于青島，日本之于旅大，特開法院，更無論矣。凡此侵害我法權，即為侵害我主權。”[29]從列強的角度來看，既然中國并不被認為是一個具有完整主權的國家，那么領事裁判權的設立與擴大，談不上對中國主權的侵犯。而晚清的司法改革，因此具有一個鮮明的目標：證明中國的法律已經達到列強的“文明”標準，從而取消列強在華領事裁判權。

西方列強既然以自身為“文明”的尺度，在其眼中，以中國為中心的東亞朝貢體系內部的禮法規則，并不構成真正的“法”。列強紛紛以國際法來拆解朝貢體系，如以清廷不直接管理朝鮮、琉球與越南外交與內政為理由，否認中國的宗主權。日本亦仿效西方列強，以國際法為借口，吞并琉球，侵略朝鮮。而隨著朝貢體系的崩潰，中國自身也一步步淪為半殖民地社會。士大夫對于中國固有的“大一統”政治傳統，信心日益低落。

中國被迫進入一個列國并立的國際秩序，帶來的是春秋戰國這一古代歷史鏡像的復興，以注釋和闡述孔子編纂的《春秋》為工作重點的今文經學迎來了一個繁榮時期。[30]1864年，美國新教傳教士丁韙良（William Alexander Parsons Martin）在總理各國事務衙門的支持下，翻譯出版了美國國際法學家亨利·惠頓（Henry Wheaton）的《萬國公法》（Elements of International Law），之后更是大力倡導“春秋國際法”的觀念，通過論述類似當代歐洲國際法的規則在中國“古已有之”，推動中國士大夫接受當代歐洲國際法。作為傳教士，丁韙良對于國際法的理解，具有強烈的自然法（他翻譯為“性法”）色彩。將國際法翻譯為“萬國公法”，也凸顯了“公”的觀念，在晚清士大夫的“天理世界觀”向“公理世界觀”的轉變過程中，發揮了重要作用。[31]

《萬國公法》也在很大程度上影響了今文經學家對于國際法的理解。廖平于1880—1885年間作《公羊春秋補正后序》，將春秋朝聘會盟制度與歐洲列強的會議條約乃至《萬國公法》做類比。[32]1890年，康有為與廖平在廣州第一次相見。不久后，康有為及其門人故舊成為晚清最熱衷于將格勞秀斯、《萬國公法》與孔子、《春秋》相類比的思想群體。康有為在“三世說”（據亂世，升平世，太平世）的框架里探討世界秩序的演進，將“太平世”的全球一統作為“最終目標”，承認中國需要在列國并立的時代，學習西方文明的一系列元素，只不過康有為是“托古改制”，認為這些是孔子教導中固有的元素。在流亡之前，康有為及其門人知道《萬國公法》的實施是具有等級性的，但仍然認為其具有濃厚的道德性。丁韙良在《萬國公法》中譯本中將雨果·格勞秀斯（Hugo Grotius）之名譯為“虎哥”。[33]而梁啟超、徐仁鑄、宋育仁、劉銘鼎、唐才常都在論述中將《春秋》與國際公法關聯起來。[34]徐仁鑄稱：“西人之果魯西亞士虎哥等，以匹夫而創為公法學，萬國遵之。蓋《春秋》一書，實孔子所定之萬世公法也……”[35]在1897年所作的《讀〈春秋〉界說》中，梁啟超稱“西人果魯士西亞、虎哥皆以布衣而著《萬國公法》”，強調格勞秀斯以“布衣”身份而著公法，類似于孔子以“素王”身份作《春秋》。[36]歐陽中鵠在1899年的一封書信中批評其學生譚嗣同“蓋惑于康氏太平世之說，欲如虎哥等以空文維世，不知公法惟強國可用，弱國并不能用，緩急失序，宜致顛蹶”。[37]可見在康有為門下，將“虎哥”與孔子相類比是多么普遍的風氣。而歐陽中鵠的批評也表明，譚嗣同等人并沒有充分認識到國際法對于弱國的殘酷性。

簡而言之，在《萬國公法》中譯本問世后的三十多年里，中國士大夫經常將國際法理解為一套“公理”引導的規則體系，這套規則具有等級性，但如同春秋戰國時期的“夷夏之辨”一樣，具有內在的道德性。然而，在經受甲午戰爭沖擊，進而閱讀嚴復所翻譯的赫胥黎（Thomas Henry Huxley）《天演論》（Evolution and Ethics），并接觸到日本所轉述的國際法之后，不少中國知識分子對于國際法的“公理”想象，逐漸淡去。在中國士大夫從道德的視角來看“萬國公法”，試圖從中提取某些“公理”之時，日本早已以一種實證主義眼光來看待國際法，將其規則作為工具，侵略臺灣、吞并琉球、進占朝鮮。福澤諭吉甚至公開說：“百卷萬國公法不如數門大炮，數冊和親條約不如一筐彈藥。”[38]

同樣是出身于春秋公羊學背景，楊度于1904年參加了日本法政大學速成科，修習了法學博士中村進午講授的國際法課程，其對國際法的理解很快擺脫了前一階段春秋公羊學家們的認識范式。1907年，楊度在《金鐵主義說》中主張：“今日有文明國而無文明世界，今世各國對于內則皆文明，對于外則皆野蠻，對于內惟理是言，對于外惟力是視。故自其國而言之，則文明之國也；自世界而言之，則野蠻之世界也。”[39]楊度以國際法為例來說明“野蠻之世界”：一些人從“性法”（即自然法）的概念出發，認為國際法的基礎在于“性法”，是真正的法律；而另外一些人認為國與國之上并沒有權威裁斷糾紛，國際糾紛往往以戰爭解決，因而國際法不是真正的法。目前“文明國”的國內法以自由、平等為原則，但國際法卻以國家的不平等為原則，“若夫一強一弱，則弱者直可謂無言國際法之資格”。[40]這就是說，被歸為“半文明”或“野蠻”的國家并不被視為具有主權資格，平等主權國家之間的國際法無法適用。

楊度《金鐵主義說》斷定，國際法“法由強國而立，例由強國而創”，這意味著，國際法的規則創新，往往是以強國違反之前的法律，造成新的事實為前提的。平時國際法是如此，戰時國際法有過之而無不及。而中國歷年與列強簽訂的條約，“類皆權利歸人，義務屬我，無一可云兩利者”。楊度進一步指出，所謂“文明國”之所以達到“文明”，“未嘗不由于列國并立，外患迫切，非極力以治其內則不足以圖存。彼惟以外之野蠻迫為內之文明為其原因，則以內之文明發為外之野蠻為其結果，亦自然之數，無足怪者……”[41]正是激烈的國際競爭，迫使列強不斷改進本國的內部組織方式，增加自身的組織力。

而“立憲”又是如何與“文明”關聯在一起的呢？在19世紀早期，西方列強自身在是否有成文憲法這一點上高度不統一，成文憲法的制定不可能成為無爭議的“文明”基本構成要素。美國與法國從18世紀以來形成了制定成文憲法的傳統，但英國雖有17世紀的克倫威爾政權制定過《政府約法》（Instrument of Government），其正統王朝卻一直沒有制定過成文的憲法典[42]，1814—1815年維也納會議之后歐洲大陸君主制國家所要捍衛的王朝與貴族統治的秩序，也不以制定成文憲法為要務。成文憲法在“文明”話語中的重要性逐漸上升，乃是以成文憲法在歐洲的迅速傳播為前提的。在法國大革命、拿破侖戰爭與1848年革命等事件帶來的震蕩之下，許多國家的統治者意識到，制定成文憲法有助于加強國家的內部整合，調動臣民的積極性，從而贏得對外戰爭，因而主動或被動地接受了成文憲法。

到了19世紀下半葉，隨著越來越多歐洲列強制定了成文憲法，“立憲”已經在歐洲的“文明”話語中占據了重要地位。但國際法學家們的“文明國家”認定標準一直比公眾輿論界的“文明”標準更為嚴格，即便到了20世紀初，歐洲的國際法學家們在政治組織方面強調的還是對于國土的防衛與有效統治，其中包括了保護外國人和本國臣民生命、自由與財產的能力。英國法學家維斯特萊克特別強調了國家有效自我防衛的能力。在這些討論中，制定成文憲法并沒有被認定為是加入“文明國家”的必要條件[43]，事實上也不可能有這樣的認定，因為自命為“文明國家”典范的英國并不擁有成文憲法法典。

即便歐洲國際法學家通常并不認為制定成文憲法是“文明國家”的基本要求，越來越多西方列強擁有成文憲法的事實，也會給半殖民地國家帶來一種強烈的心理暗示。在1856年克里米亞戰爭結束之后的巴黎會議上，奧斯曼帝國從形式上被承認為歐洲“國際大家庭”（the family of nations）的一員，但名至而實不歸，歐洲列強在奧斯曼帝國的領事裁判權一仍其舊，列強在奧斯曼帝國境內的干預有增無減。于是，奧斯曼帝國繼續推進自我改革，其高潮是在1876年頒布了一部成文憲法，盡管其效力持續時間很短，奧斯曼帝國的外交家們在當時還是針對歐洲展開了宣傳，認為奧斯曼帝國的制憲，標志著其已經符合歐洲“文明”的標準，理應獲得“文明國家”的相應待遇。

如果說1876年的奧斯曼帝國精英就已經感受到有必要通過“立憲”來證明自身符合歐洲的“文明”標準，與歐洲距離遙遠的中國，產生這種意識要更晚一些。中國有著源遠流長的法典傳統，但并未產生近代意義上的憲法典，在遭遇外部挑戰的時候，“維新變法”的觀念先于“立憲”的觀念出現。但即便是在這一階段，“維新變法”的推動者也已經將他們的主張與提升中國在“文明等級”中的地位關聯在了一起。康有為常年閱讀傳教士主辦的《萬國公報》，他敏銳地感知到，在甲午戰爭后，在華西洋人對于中國的“文明等級”評定正在下降。在1898年1月向清廷上奏的《外釁危迫宜及時發憤革舊圖新呈》（即《上清帝第五書》）中，康有為表達了他的恐懼：中國正在從列強眼中的“半教之國”墜落到國際秩序中的底層，即將與非洲的黑人土著部落同列，完全被置于歐洲國際法的保護之外。維新變法，也被康有為視為維系中國在文明等級中的地位的必要之舉。與康有為同屬今文經學家的皮錫瑞在同一時期認為“歐洲重公法，待野蠻無教化之國，與待文明有教化之國不同”，對于前者，“殺其人不為不仁，奪其地不為不義”。[44]而熊希齡與皮錫瑞等商議，主張湖南應當加快改革，“將來諸事辦成，民智開通，或可冀其不來，即來而我屬文明之國，不至受其魚肉”。[45]這就是期待通過改革，使得中國盡快被承認為“文明之國”，從而可以根據國際公法，避免“野蠻無教化之國”所受到的壓迫。

而“立憲”意識與話語在近代中國的發展，更多地源于日本所帶來的示范效應。日本在1889年頒布《大日本帝國憲法》（即《明治憲法》），1894年7月16日，在中日甲午戰爭爆發之前，英國與日本簽訂《日英通商航海條約》（“Treaty of Commerce and Navigation between Great Britain and Japan”），英國正式放棄在日本的領事裁判權。接下來，日本在1894—1895年的甲午戰爭中打敗中國，又在1904—1905年的日俄戰爭中打敗俄國。在日俄戰爭前后，歐洲國際法學家普遍承認，日本已經被完全接納為“國際大家庭”（family of nations）的一員。[46]

以日本頒布《明治憲法》為起點，從1889年至1914年第一次世界大戰爆發的幾十年間，從歐、亞兩洲到拉丁美洲，涌現了一批成文憲法。拉丁美洲一系列國家頒布新憲法：巴西（1890）、古巴（1895、1901）、多米尼加共和國（1896、1907、1908）、厄瓜多爾（1897、1906）、洪都拉斯（1894、1904）、尼加拉瓜（1905）和巴拿馬（1904）；委內瑞拉則于1893年、1901年、1904年、1909年、1914年頒布了五部不同的憲法。1905年，位于巴爾干半島的黑山頒布了其第一部憲法；1888年，塞爾維亞頒布了一部新憲法，允許大多數男性居民參與投票，該憲法于1901年被“四月憲法”所取代，1903年時又恢復了效力并進行了修訂，一直維持到了1918年南斯拉夫王國成立。在英屬印度，1895年印度民族主義者向英印政府提交了《斯瓦拉吉法案》（自治法案），首次嘗試在英帝國的框架內為整個印度次大陸起草一部私擬成文憲法。波斯于1906年頒布第一部憲法，并在1907年進行了修訂。在奧斯曼帝國，1908年青年土耳其黨人通過革命行動，迫使當權者恢復了1876年頒布的憲法。不僅是日本，其他國家的立憲思想家與行動者也都紛紛訴諸“文明”話語，為“立憲”的事業提供正當性論證。

日本國際地位的提升，給中國的旅日精英帶來了巨大的沖擊。當時中國的輿論領袖們紛紛將日俄戰爭視為“立憲國”與“專制國”之間的戰爭，日本因為“立憲”而加強了內部的組織化，而俄國因為“專制”而上下離心，無法形成合力。論者經常舉出俄國民粹派暗殺當權者的例子，證明“專制”已經窮途末路，甚至危害到了統治者自身的安全。由此得出的結論是，“立憲”加強了社會的組織化，使得統治者與被統治者各安其位，體現了“文明”程度的提升，是富國強兵的必由之路。正是在這一背景下，中國朝野紛紛倡導學習日本明治維新，“仿行立憲”。

1905年，清廷模仿日本1871年12月派出的巖倉具視使節團，派遣五大臣出洋考察，其中載澤等人對于日本的考察尤其深入詳細。1906年載澤向慈禧進呈的《吁請立憲折》中，載澤稱“明治變法，采用立憲帝國主義，行之三十年而治定功成，蔚為強國矣”。[47]載澤進呈的《鎮國公載奏請宣布立憲密折》更是這樣陳述立憲的預期效果：“今日外人之侮我，雖由我國勢之弱，亦由我政體之殊，故謂為專制，謂為半開化，而不以同等之國相待。一旦改行憲政，則鄙我者轉而敬我，將變其侵略之政策為平和之邦交。”[48]因而，“立憲”的關鍵在于去除與“專制”相關的“半開化”標簽，從而在國際體系中實現與列強的平等。而袁世凱在天津推動編寫的《立憲綱要》更明確地宣布：“外人自稱為文明者，以有憲法故，其視吾國為不文明者，以無憲法故。憲法成則國與國同等，彼既為文明先進之國，自必樂觀其成。”[49]這一主張不僅認為立憲可以使中國躋身于列強，而且論證列強對中國的立憲與國際地位提升，也將樂觀其成。

1907年9月，清廷派遣汪大燮、于式枚、達壽等分赴德、英、日進行第二輪考察。清廷1908年頒布的《欽定憲法大綱》模仿了日本的《明治憲法》，尤其是其中關于皇權的規定，甚至照抄了《明治憲法》關于君主“萬世一系”的表述。而革命派的主張是在“種族革命”后制定共和憲法，對清廷學習日本《明治憲法》持激烈批判態度，認為日本《明治憲法》既有強大的君權，又保留了貴族制度，清廷模仿《明治憲法》的結果，只會是加強滿人對于政權的壟斷。但對于“立憲”與“文明”之間的關聯，大部分革命派與立憲派幾乎共享同一套話語，二者均訴諸“物競天擇，優勝劣敗”的話語，論述只有具有良好內部組織力的“文明國家”才能夠在“民族帝國主義”時代的國際競爭中生存壯大，而“立憲”或“革命”則是提升“文明程度”的必由之路；在討論中國國內各族群關系的時候，革命派與立憲派都會運用“文明等級論”，對不同族群的“文明程度”進行排序。革命派與立憲派都致力于論證，自己的變革方案并不違反現有的國際法，不會像義和團運動那樣，招致列強的干涉。而無論是革命還是立憲，變革的目的都是要在國際體系中獲得“文明國”地位，從而與列強并駕齊驅。

基于對國際體系與“文明等級”的認知，1911年辛亥革命爆發后，革命政權以“中華民國軍政府鄂軍統帥”的名義照會列強駐漢口領事，宣布清朝與列強簽訂的條約繼續有效，各省政府將按期償還清政府應付的賠款與外債。可以說，辛亥革命的領導人和參與者不乏批判帝國主義思想者，但辛亥革命本身并不是一場直接反對帝國主義的革命。立憲派與革命派都尋求列強主導的國際體系的承認，而這帶來的結果是，袁世凱通過列強“大國協調”的支持，成為革命果實的收割者。[50]作為清廷重臣，袁世凱很早就獲得了英美列強的格外欣賞。他在山東主政時強力鎮壓義和團、參加“東南互保”，作為直隸總督兼北洋大臣，在天津嚴控“抵制美貨”運動。所有這些，從列強的眼光來看，都是能夠有效控制“排外”，保護列強僑民的生命、自由與財產的表現，因而是趨于“文明”的。而在宣傳中喜歡訴諸“文明國”的孫中山，并沒有獲得列強同等程度的信任，畢竟革命派反對美國《排華法案》的記錄，以及與日本“亞洲主義者”和菲律賓反美人士的聯系，在西方列強眼中都是可疑的。君主制已經倒臺，中國仍然走在一條通過自我改造尋求所謂“文明國家”承認的道路上。

然而，立憲派和革命派獲得所謂“文明國家”平等承認的愿望，在清末民初始終未能得到實現。在1906年9月清廷宣布預備立憲后，列強輿論的一個突出的反應，是希望清廷未來的憲制改革不要違反與列強的條約，不要“排外”。[51]而辛亥革命爆發后，即便革命派宣布保護列強的既得利益，列強仍然擔心中國會爆發類似義和團運動那樣的對列強既得利益的沖擊。[52]列強如果承認中國是“文明國家”，就意味著要取消自身在中國的種種特權，如領事裁判權與對海關的控制權，而這意味著巨大的利益損失。因而，最符合列強自身利益的做法，是將通往“文明國家”的上升之路，變成一場漫長的、看不到盡頭的考試。在國際體系的壓力之下，“一戰”前的不少中國精英確實抱有濃厚的“考生”心態。然而，一場突然爆發的世界大戰，不僅改變了世界的面貌，也開啟了不同道路的可能性。