二　世界大戰的沖擊與“20世紀之憲法”觀念的興起

自1914年“一戰”爆發，歐洲戰爭的變化，時刻牽動著中國輿論界的目光。自詡“文明”的列強在歐洲戰場上進行著猛獸式的搏殺，上千萬條人命灰飛煙滅。而德國的戰敗尤其具有沖擊力。戰前中國主流輿論界的不少精英從以社會達爾文主義為底色的“文明等級論”出發，認定德國是西方最為先進的力量，德國與英國的爭霸，是“新”與“舊”的斗爭，“進步”與“落后”的斗爭。而德國的戰敗，導致人們對戰前的“文明”話語產生深刻的懷疑。“競爭”“優勝劣敗”“軍國主義”這些在戰前輿論中占據主導地位的觀念，逐漸被視為導致相互毀滅的思想根源。而歐洲精英在“一戰”后更是對自身的文明進行了深入的反思，對戰前流行的許多思潮做出了否定。1918年德國學者斯賓格勒（Oswald Arnold Gottfried Spengler）出版《西方的沒落》，將“文明”（zivilisation）視為“文化”（kultur）發展從高峰走向衰亡的最后階段，從而將德語世界中“文化”（kultur）與“文明”（zivilisation）的觀念對立推到一個新的高峰。梁啟超在1919年訪歐期間就拜訪了法國哲學家柏格森（Henri Bergson）與德國哲學家倭鏗（Rudolf Christoph Eucken），聽取他們對于歐洲文明的反思。而1920—1921年訪華的英國哲學家羅素（Bertrand Arthur William Russell）則在中國公開批評以資本主義為基礎的近代西方文明，贊賞中國傳統的人生態度。這一切都對中國的輿論界產生了影響。

在“一戰”之前，將“東方文明”與“西方文明”相并列的用法在中國輿論界較為少見。“一戰”的推進帶來思想界格局的變化，這種并列的用法與日俱增，而這意味著“文明”觀念正在從一種一元的、等級性的范式，轉向一種多元的、更為平等的范式。中國秦漢以來形成的大一統、崇尚和平的傳統，在“一戰”之前的中國輿論界飽受批評，被認為壓抑了競爭，從而導致中國在與所謂“文明國”的競爭中處于下風。“一戰”中列強的相互廝殺，使得越來越多的人對“東方文明”做出正面評價。“競爭”觀念地位的下降導致了“協作”“和平”觀念地位的上升，社會主義獲得了更為正面的評價，越來越多的人致力于論證：中國的古代傳統中包含著社會主義的因素，甚至孔孟都可以被視為早期的社會主義者。

就國際體系的結構而言，“一戰”打破了原有的君主國占主導地位的“大國協調”體系，釋放出了被“大國協調”壓抑的工人運動與民族獨立運動。1917年俄國十月革命爆發，1918年德國十一月革命爆發，協約國取勝，德意志第二帝國覆滅，奧匈帝國、奧斯曼帝國解體，一系列民族在帝國的廢墟上建立新共和國或復國（如波蘭），這導致共和政體在歐洲不再處于邊緣地位，自下而上的“人民主權”的法理，獲得了廣泛的承認。在戰前“文明等級論”的視野里，工人與農民被視為“文明程度”低下，缺乏行使政治權力的責任能力。然而，當馬克思的“勞動價值論”獲得普及，“勞動創造文明”[53]成為新的信條，占人口絕大多數的工人與農民就擺脫了在19世紀文明論中的“內部野蠻人”的地位，獲得了前所未有的政治上的正當性。而俄國十月革命后的布爾什維克政權，更是將工農的政治地位推到了新的高度。布爾什維克支持廣大殖民地、半殖民地的民族解放運動，對殖民主義的“文明等級論”產生了巨大的沖擊。

我們可以從秉持19世紀“文明等級論”的人士的反應，來觀察這種沖擊的規模和力度。在1923年初版的《羅馬天主教與政治形式》（R?mischer Katholizismus und politische Form）一文中，時年35歲的德國公法學家卡爾·施米特（Carl Schmitt）這樣評論俄國十月革命：“自19世紀以來，歐洲出現了兩大反對西歐傳統和教育的人群，兩大漫溢河岸的川流：進行階級斗爭的大城市無產階級；與歐洲疏離的俄國群眾。從傳統西歐文化的觀點來看，這兩大人群都是野蠻人。當他們感覺到自己的力量時，他們就驕傲地自稱為野蠻人。”[54]施米特在此仍然是站在19世紀歐洲主流的文明論立場來看待十月革命，將其視為歐洲邊緣民族和無產階級兩股“野蠻人”的合流。在19世紀的文明等級論之下，他們被視為“文明程度”不足、需要被拒絕乃至延遲進入政治場域的力量，是歐洲“教化”的客體。而與之相反的是，1920年3月，不到27歲的毛澤東在致周世釗的信中熱情洋溢地評論：“我覺得俄國是世界第一個文明國。我想兩三年后，我們要組織一個游俄隊。”[55]顯而易見，毛澤東拋棄了19世紀的主流“文明”尺度，而以戰后新的“文明”尺度來看待俄國十月革命以及蘇俄。

當然，由于美國戰時官方宣傳機構公共信息委員會（Public Information Committee）在華的運作，1917年十月革命爆發后，中國媒體對其報道和評論的頻率，還比不過對威爾遜政府對于戰后國際秩序主張的報道。美國的威爾遜總統在中國一度享有極高的威望。許多中國輿論界的精英往往無法分辨威爾遜的主張與列寧的主張有什么實質差別，卻對前者寄托了很多的希望。然而，威爾遜為了推動自己的國際聯盟計劃，在巴黎和會與日本做了交易，同意將德國在中國山東的特權轉讓給日本，導致了中國輿論界對于威爾遜的印象極速轉向負面。而列寧則主張廢除俄國舊政權與中國簽訂的不平等條約，與威爾遜形成了鮮明的對比。在20世紀20年代初，列寧支持了中國共產黨的創建與中國國民黨的改組，國共進行了第一次合作，啟動國民革命，提出“打倒列強、除軍閥”的口號，要求廢除不平等條約。廣州國民政府的“反帝”主張，推動北洋政府也對列強提出了廢除不平等條約的主張，直接沖擊列強在中國的殖民主義統治秩序。

就內政來看，無論民初的中國政壇多么風云變幻，憲法話語始終在政治正當性話語中具有極強的存在感，大多數具有一定實力的政治勢力都試圖掌握“法統”，主導國會，控制憲法制定或解釋權。[56]這種狀況的持續，一方面固然是因為中國國內沒有任何一派勢力具有壓倒性的力量，因而還需要通過“法統”話語來凝聚政治盟友；另一方面，則是因為以“立憲”獲得列強主導的國際秩序承認的思維與行為慣性仍然在持續。而在“一戰”之前與“一戰”初期，我們在民初的法統政治中，仍然可以看到相當密集的“文明”話語。試舉幾例，在1913年刺宋案爆發后，岑春煊等提出質疑，袁世凱于1913年5月9日回電稱：“當宋君被刺之始，尚未獲兇，即有人預設成心，誣指政府。繼又憑影射之詞，牽混之據，斷章取義之文電，預侵法官獨立職權，實為文明國所未有。”[57]而1915年袁世凱稱帝，各地反袁勢力紛紛以“文明”話語，對袁世凱進行譴責。唐繼堯于1915年12月31日通電列強駐北京各全權公使，駐天津、重慶、上海各領事館，宣布袁世凱“謀叛民國，自為帝制，拂全國進步之人心，逆世界文明之趨勢，自背受職之誓言，不納友邦之勸告”。而通電的目的在于“愿我最親睦之各友邦，共守善意之中立，互敦永久之睦誼”。[58]1916年1月1日，唐繼堯發布誓師文，稱共和的創建乃是“應世界之文明，為友邦所承認”[59]，討伐背叛民國、復辟帝制的袁世凱，乃是“恭行天罰”。1916年5月5日，山東護國軍都督吳大洲也發表討袁通電，稱行動宗旨在于“廓清妖孽，誓使海表雄邦再睹天日，東亞圣域重現文明。上報國恩，下盡天職”。[60]1916年3月梁啟超發布《在軍中敬告國人》，抨擊袁世凱：“夫處今日文明競進之世，而行中古權譎殘刻之政，外襲眾建之名，內蹈專欲之實，黜全國之智，鉗全國之力，涸全國之資財，摧全國之廉恥，而以資一時便安之計，成一姓篡竊之謀，生于其心，害于其政，取子毀室，率獸食人。循此遷流，更閱年載，則人道且將滅絕于中國，而中國更何由自存于世界者。”[61]而在袁世凱取消洪憲帝制，但仍自稱大總統之時，伍廷芳致書袁世凱勸其下野，稱其“僅到朝鮮一國，未曾遍歷東西洋，未親見各友邦文明政治，又不諳外國語言文字”，所以不知如何實行共和。[62]

將帝制與共和制的差異，表述為野蠻與文明之別，稱袁世凱違反文明進化之公理，可謂當時反袁話語中的常見要素。甚至孫中山在1917—1919年寫作的《建國方略》之中，仍然致力于總結反對袁世凱稱帝的法律依據，指出袁世凱背棄大總統誓言，從而背叛民國：“今世文明法治之國，莫不以宣誓為法治之根本手續也……其既宣誓而后，有違背民國之行為者，乃得科以叛逆之罪，于法律上始有根據也。”[63]這一話語模式也體現在輿論界對于1917年張勛復辟的反應。1917年7月3日，段祺瑞誓師馬廠，發布檄文，批判張勛“反全國人之心理，冒天下之大不韙，當文明之世，而欲效古代挾天子令諸侯之事”。[64]馮國璋通電稱，若不聲討張勛，“彼恃京師為營窟，挾幼帝以居奇，手握主權，口含天憲，名器由其假借，度支供其虛糜，化文明為野蠻，委法律于草莽，此而可忍，何以國為”[65]！在張勛復辟失敗之后，陳獨秀作《復辟與尊孔》，認為復辟的思想根源在于孔教：“愚之非難孔子之動機，非因孔子之道之不適于今世，乃以今之妄人強欲以不適今世之孔道，支配今世之社會國家，將為文明進化之大阻力也……”[66]陳獨秀預設君主制是“文明進化”的阻力，而尊孔導致君主制復辟，因而也成了“文明進化”的阻力。

1916年，梁啟超為反袁的護國軍打造了一套捍衛共和憲法的論述；而到了1917年，當梁啟超與段祺瑞站在一起，拒絕恢復《臨時約法》時，孫中山卻借鑒了梁啟超在1916年的憲法論述，打出了“護法”的旗號；甚至到了1922年，當直系軍閥試圖打掉孫中山“護法”旗幟的正當性，推動南北統一時，使用的還是法統政治的手段：直接宣布恢復《臨時約法》法統，實現“法統重光”，試圖讓南方的“護法運動”無法可護。1923年，孫中山斷然放棄了“護法”旗幟，轉向國共合作，發動新的革命。而這場革命不再像辛亥革命那樣，承認列強在華的特權，致力于通過自身“文明等級”的提升，讓列強承認中國為平等的國際法主體；相反，它將矛頭對準了列強主導的秩序本身，主張立即廢除列強在華通過不平等條約獲得的種種特權。

從國際體系的角度來看，列強“大國協調”的國際秩序，在“一戰”期間已經分裂了，在戰后也未能獲得有效重建，通過“立憲”來獲取列強承認為“文明國”的思路，當時已經找不到一個能夠全面控局的承認方。而與孫中山建立合作關系的蘇聯，恰恰是被戰后的凡爾賽體系排斥的力量，致力于改造而非融入既有的國際體系。列寧的《帝國主義是資本主義的最高階段》在極大程度上改變了對于西方列強的命名——戰前的“文明國”，現在被視為“帝國主義國家”。瞿秋白作于1923年的《東方文化與世界革命》集中體現了這種命名的倒轉：“……東方諸國，其在政治上經濟上的發展既落后，及漸與先進（文明）國家相接觸，迎受西方文化——資本主義，遂不得不成為此等國家的殖民地；而西方‘文明國’輸入資本主義的形式，就是帝國主義。”[67]瞿秋白尖銳地指出，帝國主義在侵略殖民地的時候，往往會扶植當地的封建勢力。因而，對于中國而言，只有同時推進“反帝”與“反封建”，才能擺脫原有的被剝削與壓迫的狀態。因此，需要推進的正是“世界革命”，而非“立憲”。

“一戰”之前，“立憲”的形式本身就具有“文明等級論”的意義；在戰后，“立憲”形式本身的重要性顯著下降了，而憲法文本所規定的實質內容的重要性卻在上升。本書最后一章將探討“20世紀之憲法”話語在中國的興起。“一戰”之后，無論是在歐洲還是中國都出現了一個制憲熱潮。梁啟超領導的“研究系”的重要代表人物張君勱翻譯介紹了德國《魏瑪憲法》，將其定位為“20世紀之憲法”，并與所謂的“19世紀之憲法”相對比，在當時中國的輿論界產生了很大的影響。“20世紀之憲法”被視為具有社會主義色彩，關注勞動者的權益保護，而“19世紀之憲法”的自由主義外表下掩蓋的是對有產者的保護。正如汪暉指出的那樣，在清末民初的中國，所謂“19世紀”是在“20世紀”的話語出現之后，才獲得追溯性命名的[68]，這一點在當時的憲法論述中也表現得非常明顯：論者先產生了“20世紀之憲法”的觀念，然后才有了對“19世紀之憲法”的追謚。在戰后中國的輿論界，一些論者甚至將兩個世紀的劃分用于對民初《天壇憲法草案》的反思，認為其體現的仍然是“19世紀之憲法”的概念，重在保護有產者而非勞動者。20世紀20年代的一系列憲法草案都在不同程度上汲取了“20世紀之憲法”的理念，并參考德國《魏瑪憲法》的創新，制定了一些相似條文。

然而，20世紀20年代初中國國內的制憲熱潮，其領導與推動力量要么是北洋集團及其合作者，要么是介于北洋集團與廣州政府之間的“聯省自治”力量，雖然“20世紀之憲法”提出了如何保護占人口絕大多數的工人與農民的權利問題，但北洋集團與非北洋的地方實力派真正依靠的力量仍然是軍隊、地方士紳與列強。在“聯省自治”中，一些真正希望發動基層民眾參與省域政治的人士，遭到了挫敗。而國共兩黨在1923年啟動的合作，決定性地將憲法問題的重點，從“憲定權”（constituted power）轉向了“制憲權”（constituent power），亦即，必須先解決哪些力量屬于“國民”或“人民”這個制憲權主體的問題，才能進一步規定憲法的形式。

于是，“20世紀之憲法”的話語如同“渡河之舟”，國共兩黨繼續前行，形成了自身的憲法話語傳統。力主“20世紀之憲法”觀念的張君勱參與了1946年《中華民國憲法》的制定，這部憲法在許多方面汲取了《魏瑪憲法》的規定，但立憲所依賴的“軍政-訓政-憲政”的三階段論以及“五權憲法”的基本話語，源于孫中山所奠定的憲法思想傳統。對于國民黨而言，“軍政”與“訓政”都是立憲之前的預備與過渡階段，此后將開始正式憲法長期統治的階段。而對共產黨人而言，在共產主義社會實現之前的社會形態都是過渡性的，所有憲法都需要根據社會形態的變化而與時俱進。20世紀30年代在中央蘇區的制憲，在很大程度上沿用了蘇聯的理論，尚未產生系統的本土憲法理論。但經過延安時期的馬克思主義中國化，中國共產黨人在憲法理論上也取得了新的突破，毛澤東于1940年發表《新民主主義論》，區分“資產階級專政的共和國”“無產階級專政的共和國”，并提出“幾個革命階級聯合專政的共和國”[69]；1949年發表的《論人民民主專政》將“幾個革命階級聯合專政的共和國”的理念進一步發展為“人民民主專政”的理念[70]，而“人民民主專政”的理念成了《共同綱領》的理論基礎。

“20世紀之憲法”的名稱貌似從后續的歷史進程中消失了。但對于中華人民共和國的第一代領導集體而言，“一戰”結束之后的“覺醒年代”，正是他們思想的形塑期，當時輿論界關于憲法與時代精神的討論，對于他們思想的成熟，起到了“催化劑”的作用。因而，重新認識“20世紀之憲法”觀念的興起和后續命運，對于理解“一戰”之后革命與立憲的歷史進程，仍然具有極其重要的意義。