緒論　作為“文明”事業的立憲

光緒三十二年七月（1906年9月），清政府以光緒皇帝名義頒布《宣示預備立憲先行厘定官制諭》，宣示“預備立憲”正式開始。詔書認定“各國之所以富強者，實由于實行憲法，取決公論，君民一體，呼吸相通，博采眾長，明定權限”，宣示“參用各國成法，妥議立憲實行期限，再行宣布天下，視進步之遲速，定期限之遠近”。[1]詔書頒布后，北京、上海、天津、江蘇、南京、無錫、常州、揚州、鎮江、松江等地都舉行了立憲慶賀會，《申報》報道稱：“海內士夫……莫不奔走相告，額手相慶曰：中國立憲矣，立憲矣，轉弱為強，萌芽于此。”[2]當年11月25日，北京各學堂師生萬人集會于京師大學堂，慶祝“預備立憲”及慈禧太后壽辰；揚州商學界還創作了《歡迎立憲歌》，歌詞中有：“運會來，機緣熟，文明輸灌真神速。天語煌煌，奠我家邦，強哉我種黃。”[3]

1908年7月24日，在青年土耳其黨人的壓力下，土耳其蘇丹阿卜杜勒·哈米德二世宣布恢復1876年憲法。這一消息使土耳其臣民歡騰不已。當年7月下旬到訪伊斯坦布爾的康有為，寫下華麗的詩句，描述土耳其臣民當時的狂歡場景：“百夫撾鼓吹笳悲，千夫塞巷擁馬嘶。萬戶舞破半月旗，傾城士女酣歌嬉。大呼萬歲祝主釐，公園燈火不掩扉。擁觀演說百千圍，鼓掌拍破管鼓徽。煙火射爭星月輝，釋囚破獄會逢稀。十日大酺何淋漓，蘇丹視巡盛鑾儀。金幢羽葆校尉非，折檻闖宮民縱娛。警卒立仗不敢譏，國民歡舞千載期。”[4]

無論是1906年的中國，還是1908年的土耳其，臣民對于立憲的熱情，都具有極其復雜的來源。在今天，“立憲”被廣泛理解為以憲法制度規范統治者的權力、保障臣民/公民權利的事業。但如果僅僅在“統治者”與“被統治者”的二元框架中，將立憲解釋為臣民/公民向統治者爭取權利的運動，并不足以充分理解像近代中國與土耳其這樣的半殖民地國家的近代立憲。對于當時中國和土耳其街頭歡慶的臣民而言，還存在一種比本國統治者更為強大的力量，那就是在當時中國知識界被稱為“民族帝國主義”的殖民帝國——正是清王朝和奧斯曼帝國的統治者面對列強入侵不斷喪權辱國，使得本國的傳統統治方式在臣民眼中喪失了原有的權威，臣民才將眼光投向列強的政治組織方式，尤其是期待通過模仿后者制定成文憲法，克服本國積貧積弱的局面，在國際秩序中獲得更有尊嚴的地位。1906年揚州商學界的《歡迎立憲歌》將模仿列強進行立憲稱為“文明輸灌”，體現出一種自居弱勢地位并渴求承認的心態。

近代中國與土耳其的“立憲”運動試圖創制的，并非一般意義上的政治制度，而是成文憲法。絕大部分延續到近代的區域性文明都具有成文法的傳統。1906年，在朝野熱議“立憲”之時，御史劉汝驥曾上書慈禧太后，論述“我國固立憲之祖國也”，并不需要從外部引進憲法。[5]劉汝驥將《尚書》中的“二典”（《堯典》《舜典》）、“三謨”（《大禹謨》《皋陶謨》《益稷》）、夏書、商誓，以及《周禮》和《春秋》，視為中國古代的憲法文獻。清廷當年頒布的《宣示預備立憲先行厘定官制諭》也宣示“我朝自開國以來，列圣相承，謨烈昭垂，無不因時損益，著為憲典”。[6]不過，上述文本中提到的文獻雖然具有成文的形態并記載了某種立國精神，但都很難在嚴格意義上等同于西方近代發展出來的成文憲法。全面記載國家機關運作之規范與臣民基本權利的成文憲法，確非中國首創。晚清立憲運動面對的首要問題是：制定成文憲法對于中國究竟有什么益處？其次是：中國需要選擇何種憲法模式？而要理解時人對于這兩個問題的回應，從根本上需要我們對成文憲法的全球傳播進程進行深入考察。

近代以來，成文憲法加速在西方內部傳播，并深刻影響到全球各區域。英國帝國史與全球史學者琳達·科利（Linda Colley）的近著《槍、船與筆》（The Gun, the Ship, and the Pen）進一步發展了查爾斯·蒂利（Charles Tilly）等學者對于戰爭與國家建設（state building）之間關系的歷史社會學理論，從戰爭與憲制關系的角度，提煉和考察了成文憲法在近代世界加速傳播的具體機制：戰爭規模的擴大和戰爭方式的不斷升級，帶來了巨大的財政開支和對人力資源的征用，由此引發的社會壓力和政治矛盾，在一些國家引發了深刻的政治變革，法國大革命尤為引人矚目，在這場革命中，舊貴族的統治被推翻，規范國家權力運作與保障臣民權利的成文憲法獲得推行，國家的汲取能力（extractive capacity）與強制能力（coercive capacity）都實現了飛躍，由此釋放出的戰爭力量對其他國家造成的壓力，又進一步促進了新的政治模式的傳播。許多國家的統治者認識到，制定成文憲法，賦予臣民一定的自由與權利保障，可以起到一種塑造政治認同的作用，從而更有效地加強財政汲取和軍事動員，確保臣民能夠為國家提供充足的兵源與財源，加強國家組織化，以更有效地參與國際競爭。在這一時代背景下，即便是官方奉行“不成文憲法”的英國，也有不少精英人物將其中世紀的法律文件《大憲章》（Magna Carta）論證為成文憲法，從而論證英國是一個具有成文憲法傳統的國家[7]；邊沁（Jeremy Bentham）等英國精英還積極為非西方國家撰寫憲法草案。[8]

琳達·科利為成文憲法的全球傳播與接受提供了極具啟發性的機制解釋，特別是指出戰爭及其動員機制在其中所發揮的作用。不過，近代非西方國家的現代化進程是在強大的西方主導的國際體系的壓力之下啟動的，西方列強在侵入非西方地區時，帶來的不僅是水平更高的組織化暴力和經濟擴張、滲透能力，還有一套將西方既有實踐論證為“文明”的強大話語。在軍事和經濟的成功之下，“文明”的話語具有越來越強大的影響力，使得許多非西方國家的精英對自身社會的傳統組織方式產生深刻的自我懷疑，認為這些組織方式不僅缺乏實效，而且是文明程度低下，甚至“野蠻”的。這種自我懷疑和自我批判帶來的是對西方列強“文明的標準”的內化，以及根據“文明的標準”進行自我改革的種種努力。琳達·科利的著作多處提到“文明”的概念，但并未對“文明”的話語在成文憲法傳播中所發揮的中介作用進行充分解釋。《槍、船與筆》對于中國的研究更顯薄弱，該書雖然從康有為對1908年青年土耳其黨人恢復1876年憲法的觀感開始論述，但并沒有真正展開對中國近代“立憲”道路、觀念與話語的探討。

美籍華人學者江文漢（Gerrit W. Gong）1984年出版的具有廣泛影響力的著作《國際社會中的“文明”標準》（The Standard of “Civilization” in International Society）從國際法史的角度，對源于近代歐洲的“文明”話語進行了深入研究，其第五章專門討論了近代中國與“文明”標準之間的復雜關系，在問題意識上具有相當的啟發性，其論述已經揭示了近代中國法制變革背后對國際平等、消除領事裁判權的追求，但并沒有對清末民初成文憲法制定的觀念與實踐展開討論。[9]

在21世紀初，國內法學界出現了一系列研究，探討近代中國的“立憲”觀念與“富強”觀念之間的關系，其側重點在于批評憲法在近代中國成為國家追求富強的工具，因而偏離了保障人權和限制權力的西方立場。[10]亦有主張認為追求富強并非由于認識不到位，而是因為民族危機的深重，不得不然。[11]而另外一些作品指出，近代中國對于“富強”的追求，一度是通過“文明”這一觀念的中介，而“文明”話語本身是東西方列強面對中國時所使用的共同話語，并得到了相當一部分中國知識分子的接受和追隨。[12]將“文明”觀念引入討論具有重要意義，不僅有助于理解近代歷史，也有助于在當代語境之下，思考現行憲法與“社會主義核心價值觀”中的“富強”與“文明”兩個“標識性概念”之間的關系。在研究路徑上，本書非常贊同將近代歷史行動者的意義世界置于優先地位，但同時認為，對于“立憲”與“文明”觀念之間關系的考察，也需要引入上文琳達·科利的研究所展示的全球史眼光，將“文明”觀念與話語置于近代資本主義全球化、殖民擴張與被壓迫民族的反抗的語境之中進行深入探討，并從中國在全球殖民體系中的位置出發，理解近代中國精英的思考路徑。

在思想史和社會理論領域，汪暉的《世紀的誕生》[13]在全球秩序變遷的語境中，探討了近代中國所遭遇的時、空兩個維度的革命，闡述“世紀”的觀念如何應運而生，為理解時人對時勢變化的回應提供了一個新的敘事框架。《世紀的誕生》對于“19世紀”與“20世紀”之分如何在中國語境中出現和演變的探討，可以啟發進一步的提問：憲法思想領域的“19世紀”與“20世紀”之分，究竟是如何出現的？而對這一問題的探討，恰恰通向對于近代“立憲”與“文明”觀念之間關系的深入反思。渠敬東《作為文明研究的社會學》則回顧了近代以來中西方學人回應“文明”和“文明化”進程而產生的社會理論的譜系，并倡導“將中國的現代化探索從學理層面上升到人類根本處境的高度”。[14]兩位前輩學者的探索，對于本書有很大程度的啟發。不過，近代中國“立憲”觀念與“文明”觀念的關系，究竟具有何種具體的形態，仍是有待深究之議題，從而為本書的探索留下了空間。

綜上所述，深入探討“文明”話語與成文憲法傳播之間的關系，從根本上需要一種貫通國際體系與國內秩序、國際法與憲法的理論視野，在這一視野中，憲法不僅僅是一國之內不同政治力量互動的產物，更是一個國家自我整合以參與全球互動的中介環節。本書試圖從既有研究的“薄弱環節”入手，在國際體系變遷的背景之下，探討近代世界的“文明等級論”與近代中國的“立憲”觀念/話語之間的關系，進而思考第一次世界大戰帶來的國際體系與國際法的劇變如何推動中國國內憲法觀念與話語的范式轉換。