史密斯的祭祀理論

1887年，應(yīng)布爾內(nèi)特基金會（Burnett Fund）之邀，史密斯回到阿伯丁做演講，演講的主題是閃米特人的原始宗教及其與其他古代宗教、《舊約》、基督教諸“精神宗教”之關(guān)系。按計(jì)劃，演講自1888年至1991年延續(xù)三年，分三個(gè)系列。第一系列完成后，史密斯對講稿進(jìn)行補(bǔ)充，編訂出版了《閃米特人的宗教》(18)。該書集中呈現(xiàn)了史密斯關(guān)于閃米特人古代祭祀研究的成就，可謂對“麥克倫南公式”的宗教社會學(xué)運(yùn)用。

史密斯界定的“閃米特人”，是指一個(gè)在母語屬性上有關(guān)聯(lián)的民族志群組（ethnological group）或族類，包括阿拉伯人、猶太人和敘利亞人。這個(gè)群組最早分布在一個(gè)廣闊的區(qū)域，該區(qū)域的中心在阿拉伯半島，邊緣在兩河流域，自西向東有地中海、紅海、亞美尼亞高原、伊朗山脈和波斯灣等天然屏障與其他區(qū)域分離。這個(gè)區(qū)域在歷史上曾經(jīng)有不少人群往來，與此同時(shí)，其內(nèi)部的山脈、沙漠構(gòu)成了部落的自然邊界，使其長期處于分化狀態(tài)。然而，分化對閃米特人文化共通性的延續(xù)并沒有產(chǎn)生根本影響。(19)史密斯相信，研究閃米特人的歷史，我們可以看到從游牧到定居農(nóng)耕這一清晰的演變線索，這一線索與宗教史基本一致。

世界各大宗教中有三個(gè)發(fā)源于閃米特人，它們是基督教、猶太教及伊斯蘭教。史密斯稱這些被泰勒形容成“高級宗教”的大宗教為“積極宗教”。其所謂“積極”意味著，它們的起源可以明確追溯到宗教發(fā)明者的教示。史密斯指出，神學(xué)和宗教學(xué)一向重視“積極宗教”本身的研究，對于“積極宗教”身后的“傳統(tǒng)宗教”則并不關(guān)注。在他看來，傳統(tǒng)宗教之所以是“傳統(tǒng)的”，乃因其實(shí)踐和信仰都不能追溯到個(gè)人的思想（或者說，不是由個(gè)人權(quán)威傳播的），而是在無意識的悄然作用下生成、由各民族世代相傳的，本質(zhì)為“無意識宗教”。“積極宗教”建立之初，作為“神啟器官”的宗教發(fā)明者必須基于舊宗教的實(shí)踐來創(chuàng)造。“積極宗教”不能憑空創(chuàng)造，“新的信仰方案只有對業(yè)已存在于受眾中的本能與感覺有吸引力，方能得到聆聽”。(20)

那么，在積極宗教建立之前流傳于早期閃米特民族和他們的原始鄰人中的傳統(tǒng)宗教是什么樣的？史密斯有時(shí)將之稱作“原始宗教”，還表明，“原始宗教”不是原始人在智識上的創(chuàng)造，與先知個(gè)人闡發(fā)的宗教精神不同，它彌散于生活中，是生活的核心組成部分。它也不能與巫術(shù)混為一談，因?yàn)槲仔g(shù)是危機(jī)時(shí)刻出現(xiàn)的宗教敗壞。關(guān)于巫術(shù)產(chǎn)生的原因，史密斯說：

只有在社會瓦解時(shí)期，如在末日的閃米特小國，人們與他們的神明在亞述帝國大步伐進(jìn)攻面前變得無力之時(shí)，基于恐懼產(chǎn)生的巫術(shù)迷信或者為撫慰外國神明設(shè)計(jì)的儀式，方會侵蝕部落或民族宗教。在較好的時(shí)期，部落或國家的宗教與私人外來迷信或巫術(shù)儀式?jīng)]有任何相通之處，后者是蒙昧恐懼給個(gè)人帶來的。宗教不是個(gè)體的人與超自然力量之間的人文關(guān)系，而是一個(gè)共同體的所有成員與心懷著共同體的福利并保護(hù)其法律和道德秩序的神明之間的關(guān)系。(21)

史密斯相信，理解先在的傳統(tǒng)宗教，對于透徹理解積極宗教的系統(tǒng)、歷史起源、形式以及抽象原則有著重要意義。傳統(tǒng)宗教尚未像大宗教那樣各自分立，是遠(yuǎn)古時(shí)代閃米特人與他們的異族共享的，它與后起的積極宗教不同，不以信仰為主導(dǎo)，它沒有信條，只有制度和實(shí)踐。每種制度或?qū)嵺`固然都有解釋，但這些解釋是模糊而多樣的，因而，也沒有正統(tǒng)與異端之分。(22)傳統(tǒng)宗教沒有教條，只有神話，但即使是神話，也沒有神圣制裁和約束的功能，而主要是作為崇拜的一部分，起著激發(fā)崇拜者感情的作用，其地位是次要的。“原始時(shí)期的宗教不是一個(gè)含實(shí)踐運(yùn)用的信仰體系，而是一個(gè)由固定的傳統(tǒng)實(shí)踐構(gòu)成的實(shí)體。”(23)這意味著，宗教的制度和實(shí)踐比宗教的信仰更古老。在原始人中，“宗教是有組織的社會生活的組成部分，人們生活在他們的宗教傳統(tǒng)中，無意識地遵循它，于是陷在他們生活于其中的社會的任何習(xí)慣實(shí)踐中”(24)。

社會的“習(xí)慣實(shí)踐”核心內(nèi)容是儀式——特別是祭祀——的制度和實(shí)踐，它們對傳統(tǒng)宗教而言是首要的。史密斯主張，要全面理解傳統(tǒng)宗教，便應(yīng)擺脫從積極宗教提煉出的神學(xué)形而上學(xué)的制約，應(yīng)看到在遠(yuǎn)古時(shí)期，信仰、教條、神話這些觀念上的東西都是附屬的，應(yīng)集中研究祭祀儀式的社會構(gòu)成。

儀式是遠(yuǎn)古人類作為崇拜者處理其與神之間關(guān)系的實(shí)踐，這類實(shí)踐不是心靈的內(nèi)部活動(dòng)，而是實(shí)在的社會行為，且是在特定物質(zhì)空間中展開的，因而儀式同時(shí)也是遠(yuǎn)古人類處理人和神與客觀存在的自然之間關(guān)系的辦法。所有古代崇拜都有物性的對象，行為一樣都有物質(zhì)體現(xiàn)。在原始人中，“某些地方，某些事物，甚至某些動(dòng)物類型被看作是神圣的，也就是看作是與神的關(guān)系很近的，因而要求人們敬畏之”(25)。因而，要理解傳統(tǒng)宗教，便要考察人們?nèi)绾翁幚砣伺c自然（物）之間的關(guān)系，而這牽涉到古人對宇宙及其組成部分之間相互關(guān)系的看法。

《閃米特人的宗教》共含十一講（前九講是講座稿，后兩講為出版時(shí)所增訂），在第一講中，史密斯闡述了其研究主題與方法（特別是歷史比較方法）。在此后的四講中，他先從人神關(guān)系入手，考察了“宗教共同體”的本質(zhì)，然后用三講的篇幅論述了圣地所見之神物關(guān)系、人地關(guān)系及圣域的類型（自然和人為）。在最后長達(dá)六講的篇幅中，史密斯集中呈現(xiàn)了其對祭祀的歷史社會學(xué)考察，牽涉到祭祀的一般面貌、共餐、動(dòng)物祭祀的意義和神圣效力、禮物論與贖罪論等。

如上文提到的，在19世紀(jì)60年代，麥克倫南早已提出了一種不同于泰勒萬物有靈論的看法，他指出，萬物有靈論中靈魂和精神的可遷移看法，其實(shí)是到了古代文明出現(xiàn)后才出現(xiàn)的。在麥克倫南的啟發(fā)下，史密斯重新梳理了祭祀的歷史線索。他只在兩處引述了泰勒《原始文化》的資料(26)，沒有在正文中與其觀點(diǎn)進(jìn)行正面交鋒，悄然用自己的研究表明，用禮物論來解釋祭祀的起源，意味著誤以為原始人已經(jīng)有了與“積極宗教”一樣的靈魂和精神理論。史密斯堅(jiān)信，禮物論是后發(fā)的，是作為“神啟器官”的宗教發(fā)明者為了建立積極宗教而提出的等級化的人神關(guān)系看法，只有當(dāng)神被說成是高于人的存在，才有可能以對其貢獻(xiàn)禮物為方式來展開祭祀。在傳統(tǒng)宗教中，祭祀不是被釋放出來的精神性由人向神的流動(dòng)，而被泰勒看作后發(fā)的祝宴，不是別的，正是圖騰論下的共同體在特定時(shí)間、特定地點(diǎn)通過人神共餐更新生命的儀式活動(dòng)。

史密斯在“共同體”一詞前面加上“宗教”二字，使之成為“宗教共同體”，含義似乎是，這種共同體不僅由人構(gòu)成，而且也由靈肉不分的神與物構(gòu)成。在遠(yuǎn)古時(shí)代，人既降生在人與人相互關(guān)聯(lián)的親屬關(guān)系中，又降生在與自身生活密切相關(guān)的人神關(guān)系中，而人神關(guān)系也被當(dāng)作人際關(guān)系。人用親屬稱謂（如“母親”或“父親”）來稱呼他們的崇拜對象，實(shí)際的意思是說，人是神（包括圖騰）的后裔，人神共同構(gòu)成有相互責(zé)任的廣義的家。人神都是生命，生命可以被解釋為“神性”，但“神性”的本質(zhì)不是精神性，而是一種活生生的生命力，是由血的流淌來表現(xiàn)的，它賦予存在體感覺和感情。動(dòng)植物、自然客體、人都有流淌著血的“血管”，所有存在體都分享生命，相互之間的關(guān)系是親屬關(guān)系，而親屬關(guān)系不局限于人際，是由生命關(guān)聯(lián)人、物、神的廣義關(guān)系體制。這種廣義的關(guān)系體制，是早期閃米特人與世界中的其他存在體建立圖騰關(guān)聯(lián)的依據(jù)。原始的閃米特人物我不分，認(rèn)為物與人一樣，生活在不同的群體中，而這些群體同人類建立親屬關(guān)系，圖騰由此而來。

對史密斯而言：

早期人類當(dāng)然沒有動(dòng)物生命神圣的觀念，一樣也沒有人類生命神圣的觀念。同氏族的人如果說是神圣的，那么，并不是因?yàn)樗侨耍且驗(yàn)樗怯H屬；同樣地，對蒙昧人來說，圖騰動(dòng)物的生命是神圣的，并不是因?yàn)樗腔畹模且驗(yàn)樗腿艘粯邮菑耐粋€(gè)圖騰庫存中生發(fā)出來的，二者是堂表親。(27)

如果說祭祀以人與神的共餐為主要內(nèi)容，那么也可以說，這與一家人吃飯沒有太大差別。最初人類認(rèn)識的萬物和神明，其存在方式是物質(zhì)性的，家或親屬制度所包含的關(guān)系是有血有肉的，其范疇并不只是人，也包括神，而人與神的存在方式都主要是物質(zhì)性的，因而，二者所在的共同體可謂是一種“社會體”。

而如史密斯所言，以物質(zhì)為存在方式的人與神，都被視作有其物理局限性，早期閃米特的神同樣有這一局限性，它們不是自由飄移的魂靈：

一個(gè)人與他的同伴之間的關(guān)系，會受物質(zhì)性條件限制，因?yàn)槿酥眢w器官本身是物質(zhì)宇宙的一部分，人亦是如此；而當(dāng)我們發(fā)現(xiàn)人與神的關(guān)系也同樣受限制時(shí)，我們便會得出結(jié)論，神也可以被看作宇宙的一部分。這也就是為什么人可以通過物來與神交流。(28)

祭祀是共同體在特殊的方位更新自身的活力的活動(dòng)，在早期閃米特人中，這類活動(dòng)有特定地點(diǎn)。祭祀地點(diǎn)與游牧的特定地理范圍有關(guān)，是游牧人跋涉在干旱沙漠時(shí)于峰回路轉(zhuǎn)間走進(jìn)山谷、經(jīng)過涌泉綠洲發(fā)現(xiàn)的眾神的花園和各種動(dòng)植物精靈的所在地。(29)這些方位可謂“自然圣地”，它們是人與神通過祭祀進(jìn)行親人間的交往的場所，其中心往往得到極其細(xì)致的呵護(hù)，正是在這些方位，作為社會基本制度的親屬制度得以將地理化為人倫。

游牧的閃米特人的祭祀主要是人神共餐，主要食品是家畜，特別是諸如駱駝這樣的圖騰動(dòng)物。作為祭品的家畜被看作人類的親屬，在家中被養(yǎng)成，是家庭的成員。祭祀意味著作為共同體成員的圖騰動(dòng)物的死亡。它們被“謀殺”要有特定的時(shí)機(jī)，需要得到共同體成員的一致同意和參與，而它們被認(rèn)為是為了共同體而獻(xiàn)身。它們的死亡不是以靈魂的離開為形式，而是以血的噴涌和肉的顫動(dòng)這類生命的流淌為表現(xiàn)。以血肉為主的物質(zhì)——而非犧牲的魂靈——是祭祀帶來的生命力，這種生命力也是物質(zhì)性的，它以物質(zhì)性的方式被攝取，作用在于更新共同體的社會生命。由于共同體是由人和神共同構(gòu)成的，不僅人要分食祭品，神也要參與其中，得到他們作為共同體成員應(yīng)得的份額。

積極宗教的孕育過程，也是神從共同體分化出來成為高高在上的精神性存在的過程。這個(gè)過程與祭祀的物質(zhì)主義特征的式微相應(yīng)，其結(jié)果是人們認(rèn)為，一方面，神不需要人所需要的血肉，另一方面，他們卻擁有所有供奉給他們的祭品。如史密斯所言：

原本所有祭品都是被崇拜者吃掉的。漸漸地，通常祭品的某些部分和特殊祭品的肉不再被食用了。沒有被使用的祭品被焚燒，而隨著時(shí)間的推移，祭品變成是在祭壇上被焚燒的，人們認(rèn)為，這樣做是為了將祭品獻(xiàn)給神。一樣的變化也發(fā)生在獻(xiàn)祭的血上，所不同的只是，這里無須用火。在最古老的祭祀中，血是被崇拜者吞飲的，后來人們不再飲用供奉給神的血，他們將血全部潑灑在祭壇上。燔祭和潑血祭，在傾向上顯然意味著，祭祀者不再消耗祭品的任一部分，祭品全然是直接送交給上神的……(30)

得到完整祭品的神，當(dāng)然會返回一部分給人，以顯示其堂皇的風(fēng)度。然而，這種新型的“交換”，已經(jīng)不同于發(fā)生在人、物、神共生的共同體中的那種互動(dòng)了。

轉(zhuǎn)變與閃米特人從游牧的沙漠遷徙到農(nóng)耕的平原這一歷史過程有關(guān)。隨著定居性農(nóng)耕社會的出現(xiàn)，神變成具有賦予土地生殖力的種類，不再是人的親人，他們就像君王那樣接受賦稅。由此，祭祀的內(nèi)涵變成了“送禮”，而禮物往往是動(dòng)植物的初生果實(shí)。禮物也不再單純是互惠性的，而是具有濃厚等級色彩的“供獻(xiàn)”（tribute）。成了“供獻(xiàn)”之后，祭品便不再是由人、物、神構(gòu)成的共同體賴以煥發(fā)和維系社會生命的紐帶了。人和神之間一旦具有了等級性，便預(yù)示著共同體成員的親屬關(guān)系分化為有遠(yuǎn)近高低之別的層次，在諸層次中，宗教和國家中的特權(quán)階層得以生成和鞏固。而在此過程中，在內(nèi)（內(nèi)部專制）外（異族入侵）的雙重?cái)D壓下，地方性共同體讓位于王國政體，隨之，宗教在去地方化中向普世的方向演變。積極宗教的建立，使共同體陷入瓦解的危機(jī)，與之相關(guān)，人心陷入深深的疑慮之中——只有不斷安撫易怒的神，方可得到社會和心理的安寧。贖罪祭的地位在祭祀的行列中悄然升高，關(guān)于“罪與罰”的話語成為宗教的重要內(nèi)容，宗教本身越來越變成從物質(zhì)中解救精神的手段。

然而，正如閃米特人在轉(zhuǎn)變期所經(jīng)歷過的，祭祀的“家”的邏輯易于拓展到“國”的范疇。即使是到了積極宗教建立之后，人們依舊還是將君王當(dāng)作父親，在儀式中與他共享“祝宴”或向他貢獻(xiàn)“供品”，而后者被相信有責(zé)任關(guān)照他的“子民”。從“家”到“國”，社會產(chǎn)生了變化，但在包括古希臘和古羅馬在內(nèi)的早期文明社會，二者之間的界限并不分明。(31)倘若可以稱由人神共同構(gòu)成的原始的“家”為宗教共同體，那么，這一共同體便有無可置疑的“根本性”。

史密斯的比較宗教看法，與自己所在的家庭實(shí)踐的那種宗教有關(guān)。他出生在一個(gè)蘇格蘭家庭，其所屬的蘇格蘭自由教會雖屬于新教的一種，但有其自身特色。這個(gè)教會與英國國教會有別，主張?jiān)⒔逃谏鐣貏e重視通過家庭對共同體公共生活的參與，維持人與神圣的親密性。生活在有這樣信仰的家庭中，史密斯能感知到，宗教“理論”之外的“非理論”制度和實(shí)踐，其重要性并不亞于前者，甚至可以認(rèn)為，它是前者的“基本制度”。

在結(jié)論中，史密斯說：

拯救、替代、凈化、贖罪之血、正義的外衣，所有這些都可以追溯到遠(yuǎn)古儀式上。但在古代宗教中，所有這些都是被非常模糊地界定的，它們顯示的是儀式特征在崇拜者腦子里制造出的印記。我們沒有任何理由試圖在它們中找到與基督教神學(xué)家們所用的那些詞同等精確而確然的概念。但有一點(diǎn)是清楚而深刻的，這就是，古代祭祀的基本思想是圣餐，而所有贖罪儀式最終都應(yīng)被作這樣的理解：它們將神圣生命傳遞給崇拜者，并在崇拜者與他們的神之間建立或確認(rèn)某種活著的關(guān)系。(32)