從麥克倫南到羅伯森·史密斯：圖騰論

19世紀中葉起，德國自然神話學派代表人物之一、牛津大學萬靈學院院士麥克斯·穆勒基于印歐文明研究提出了一種“神圣直覺論”。穆勒認為：

人總是有一種對神圣者的直覺，關于無限者——在他那里指的是上帝——的觀念派生于感官經驗。因此，我們不必像當時一些人所做的那樣，在原始啟示或者在宗教本能或官能中探尋其起源。人類的所有知識都是通過感官獲得的，感知提供關于實在的最深刻的印象，而所有的推理都是建立在它們的基礎上的。宗教方面的情況也是如此：過往的信仰中沒有什么不是從感覺得來的（nihil in fide quod non ante fuerit in sensu）。這樣，像太陽和天空等不可觸及的東西便為人們提供了關于無限者的觀念，也為神靈提供了基礎。(8)

泰勒將穆勒“神圣直覺論”當作對立面，拒絕將“無限者”的顯現和覺知看作宗教之源，他認為，若想理解宗教的發生，便應將人自身看作認識的主體，應該看到宗教起源于作為認識主體的人對自然客體的神圣化。

泰勒的這一主張，為同時代許多轉向“人的科學”的學者所共享，但其對萬物有靈論的敘述卻不無爭議。原始人是不是真的將神明看作來自人的靈魂？對神的信仰是否自古有之？我們是否能將“宗教”概念泛化到如此程度，以至也用它來定義原始人和鄉民的“迷信”（superstition）？換句話說，原始人是否真的有“宗教”？如果萬物有靈論是從原始人的理性中發生的，那么，我們又如何解釋其以主觀代客觀的“錯誤”及其在“實踐”中的“無效”？關于這些問題，不少進化論者得出了與泰勒不同的結論。(9)

在泰勒思考萬物有靈論之時，另一些學者也正在探究“原始宗教”問題。泰勒成長于大不列顛南方，而在北方，幾位杰出的人類學家也于19世紀中后期成長起來了。在他們之中，同代人（年齡比他稍大）約翰·弗格森·麥克倫南可謂泰勒的“對手”。麥克倫南同樣不接受“神圣直覺論”，他與泰勒一樣，致力于在印歐文明之外的蒙昧和野蠻的“他者”中找尋文明的源頭。然而，他并沒有像泰勒那樣執著于在原始人中找到神的靈魂解釋，他轉向拜物教之說，通過解釋物神崇拜，他提出了圖騰論看法，并將之與社會的構成相聯系。

麥克倫南1865年出版《原始婚姻》一書，隨后撰文論述古希臘親屬制度。在寫作該書時他已認識到，古希臘人與美洲印第安人一樣，曾經拜動植物與宏大自然現象為圖騰。在1869年至1870年分上下篇連載于《雙周評論》（Fortnightly Reviews）的《動植物崇拜》一文中，麥克倫南基于18世紀法國學者德布羅塞（Charles de Brosses，1709—1777）提出的“拜物教”（fetishism）概念(10)界定了圖騰，德布羅塞通過對“澳大拉西亞”地理范疇（包括澳大利亞大陸、新西蘭、美拉尼西亞）的觀察得出的這一概念指的是原始神靈信仰觀念之前存在并綿延至后世的信仰，包括對宏大的自然現象、動植物和無生命物在人的想象中可感覺而又超感覺的物的崇拜。

從具體論述來看，麥克倫南之“圖騰”與泰勒之“萬物有靈”有頗多相近之處，二者均指原始人通過觀察、想象、思考得出的認識，是人類心智進化“低級階段”的思想，而不是指包括穆勒在內的“退化論者”眼中的“敗壞的信仰”。此外，圖騰論也與泰勒筆下的“原始生物學”一樣：它也不認為人與萬物、有生命之物與無生命之物之間有根本區別，而是認為二者都具有靈肉雙重性。因而，在論述這一觀念形態（尤其是它在古代文明中的后期發展）時，麥克倫南多次訴諸萬物有靈論概念。所不同的是，麥克倫南相信，從澳大利亞土著和美洲印第安人的情況看，人類最早崇拜的圖騰，不能說是人的靈魂轉化而成的，它們是有靈的，但其存在方式是物質性的，與任何生命無異，只是到了早期文明社會（如古印度、古埃及和古希臘）階段，靈魂和精神的可遷移流動性才得到凸顯。(11)

不同于泰勒，麥克倫南并不關注作為理論與實踐的宗教信仰和儀式何者為決定性層次的問題，他專注于婚姻史的研究；圖騰之所以引起他的關注，是因為在他看來，拜物教與社會現象之間有著密切關系。麥克倫南在《動植物崇拜》上篇中說：

大地上存在一些處在圖騰信仰階段的部落（我們稱其為“原始人”），其中的每個部落都用某個動物或植物來命名。作為象征或旗幟，動植物圖騰受部落民的敬奉。部落的親屬是通過母親來傳承的，外婚制是他們的婚姻法。在某些例子中我們看到，部落民相信他們是由圖騰降臨于世間的，至少從名義上講，屬于它的品種或種屬。我們也看到，在部落民與他們的圖騰之間有著某種關系，以熊圖騰為例，這一關系可以發展成祭拜者與神的關系，并導致宗教儀典的建立。(12)

也就是說，不管圖騰的本體是物質還是精神性的“靈”，原本它的作用就在于區分社會團體，使他們明了通婚必須發生在群體的自我與他者之間。隨著歷史的發展，圖騰崇拜演變成神的崇拜，為宗教儀典的設立奠定基礎。

麥克倫南僅在一篇論文中論述了圖騰論，但他確實是“最早把圖騰制度當作理論主題來討論的”(13)，他提出“圖騰制度等于物神崇拜加上外婚制和母系繼嗣”這一公式，使他成為古典人類學文化史研究領域中與泰勒并立的另一位開創者。

在19世紀末，泰勒有包括安德魯·朗（Andrew Lang, 1844—1912）在內的追隨者(14)，他們繼續沿著由“靈”和“神”構成的框架追溯歐亞文明的源流。同樣地，麥克倫南也有他的信徒，致力于在原始“物神”中尋找文明之根，史密斯是其中最杰出的人之一。

史密斯小麥克倫南近20歲，也是蘇格蘭人。他在阿伯丁大學學過科學、修辭學、邏輯學和心理學，向往新興的功利-經驗主義觀點。后來他到蘇格蘭自由教會設立的愛丁堡新學院就學，對新舊學術都興致盎然，在《圣經》批判——圍繞新舊約展開的文本、語文學、文學、傳統及形式的分析——方面，他深受《舊約》詮釋學中“自由派”思想的吸引。其間，他到德國短期訪學，十分欣賞當時德國的《圣經》“高級批判”。史密斯的學術是在《圣經》研究領域展開的，在英德兩國的“無信仰”年代，他提出了“辯證神學”主張，認為堅守正統并不應意味著排斥新思想和新學術。

史密斯在希伯來傳統和《圣經》研究上頗有心得。他以阿伯丁自由教會希伯來文明和《舊約》學教授身份在愛丁堡一個俱樂部結識了麥克倫南，兩人相見甚歡，成為忘年交。史密斯宣明的意圖是讓基督教經學接受進步論，以克服其近代困境。然而他提出的解釋并不被當時的教會接受，他也因此失去了自己在教會中的職位。(15)為了進一步將《圣經》當作科學歷史學的對象來研究，史密斯研習了古代閃米特人所在區域的語言文化，還曾到過埃及和阿拉伯地區實地考察。1883年起，他由于已經精通阿拉伯語文而受聘于劍橋大學。

史密斯主張在《圣經》學術中兼顧“經”（經文原理注釋）和“史”（歷史情景與“民族性格”）。在與麥克倫南的交往中，他越發重視“史”的方面，并特別著力于結合《圣經》研究與作為科學的進化人類學。然而，不同于以泰勒為代表的其他進化人類學家，他沒有放棄其家族在教會中的成員資格，也沒有綜合人類史和民族志的資料進而提出某種“關于文化的科學”的愿望。他集中心力于求索其所在文明傳統（基督教）的歷史根基。對他而言，涉及所有人類史前社會的歷史和民族志資料都是重要的，但對這些資料的分類、比較和分析，不見得一定要服從于反復論證分門別類的事物從源到流的進程。(16)他認為，這些資料要獲得意義，學者應參考相關經典，并對其背后的意義加以深究，從而能在比較視野里提出有關《圣經》的“史”的解釋。這一“史”的解釋留有深刻的進化人類學烙印，但史密斯的歷史敘述似乎總給人一種由后往前推的感覺。其身處的傳統總是他敘述的起點，其中間的鋪陳總是在這一傳統形成之前古老年代存在的另一種傳統的樣貌，其結論總是關涉到“人之初”的“根本制度”。受麥克倫南影響，他深信歐洲人曾經與其他原始人及古代文明一樣有過母權制，信奉過“異教”。在他看來，《圣經》也是歷史文獻，特別是《舊約》，其有關先知的記錄其實反映了“罪”“至圣”等倫理修辭出現之前一個階段的社會狀況，而這與閃米特種族的社會組織與前先知宗教有關。

在其著述中，史密斯豐富了“麥克倫南公式”的親屬制度和社會組織內涵。他在《阿拉伯地區早期的親屬制度與婚姻》(17)一書中表明，社會的原初基礎不是梅因（Henri Main, 1822—1888）想象的原始父權制，而是麥克倫南筆下的母權制。他以自己的方式將麥克倫南的進化人類學與其所從事的《舊約》的“經史”關聯起來。但他堅持對其所專攻的特定文明傳統加以深究，沒有從原始人的親屬制度狀況入手，而選擇將閃米特人中一個在晚近歷史階段有明顯父權制特征的文明傳統作為敘述的起點。這個文明傳統是穆罕默德時代的父權制部落模式（在論述過程中，他的筆調甚至與麥克倫南的對立派梅因的《古代法》很像）。史密斯在詳述了這一模式的特征之后，揭示出了這個模式內部存在的反常現象。在他看來，這些反常現象表明，阿拉伯父權制似乎與一種不同的體系相續，這個不同的體系便是父權制之前在阿拉伯人中曾經廣泛流行的母權制。在外婚制下，早期阿拉伯人與其他原始人一樣，從族外引入婚配對象，這就使他們的內部人口出現了大量混雜的因素。在避免亂倫、辨明何者可婚的過程中，他們依托血緣紐帶的標識物，這些標識物便是圖騰。受麥克倫南啟發，史密斯認為圖騰最初以母系為傳承線條。圖騰使“物以類聚，人以群分”。阿拉伯人由此分為各類“圖騰存庫”（totem stocks）。在其所在區域，人們相信，部落的生命來自動植物和某些自然對象，到了希伯來人那里，隨著農業的發展，母權制產生了一定變化，圖騰也不再只是那些神秘自然之物，但早一些的體制因素還是留存著。