第二節 諸種歷史觀與文化觀

按照馬克思的理解：“正是人，現實的、活生生的人在創造這一切，擁有這一切并且進行戰斗。并不是‘歷史’把人當做手段來達到自己—仿佛歷史是一個獨具魅力的人—的目的。歷史不過是追求著自己目的的人的活動而已。”[45]當然，不同的人所追求的“自己的目的也會不同”，除了刻意歪曲歷史的動機外，大部分歷史敘述、研究、闡釋，都不可避免追求意義與價值的呈現。即便沒有歷史唯物主義理論影響，梁啟超也曾提出歷史敘述和研究的價值追求問題：“歷史的目的在將過去的真事實予以新意義或新價值，以供現代人活動之資鑒。……吾人做新歷史而無新目的，大大可以不作。歷史所以要常常去研究，歷史所以值得研究，就是因為要不斷予以新意義及新價值，以供吾人活動的資鑒。”[46]也就是說，文學創作與研究的主體都有著明晰的歷史觀，而歷史觀的差異會帶來意義與價值闡釋的不同向度。

一、從循環史觀到進化史觀

中國古代讀書人的歷史觀今天可以概括為循環史觀，無論是“張三統”還是“通三世”，從本質上看，無非是統治形式的改變，倫理、綱常、教化等雖然也有細微變化，但不會有根本性的變革，也即“今猶古也，今之天下亦古之天下，今之士民亦古之士民”[47]。有學者提出：“以循環觀而論，其思想淵源可追溯到《夏小正》中有關夏代天象與物候的周期性描述，也可以在殷商卜辭的六十甲子表與周原卜辭中月相往復循環的記載中覓得，而明確的理論形態則在《周易》與五行說中。”[48]在一個相對封閉、穩定的文化結構中，這種循環觀念促成了一種以古為上的思維模式，以至于古代士大夫在遇到歷史困局時，復古風氣便開始盛行。

在應對晚清時期民族危機與文化危機的過程中，傳統讀書人試圖推動變革，然而循環史觀顯然無法應對此類挑戰。盡管現有史料表明，晚清時期今文經學盛行，其中康有為對變異觀念的發展有所貢獻，進而生發出一定的進化思想，但仍然只是傳統知識體系內部的變革，沒有實現話語范式的革新。始于莊存與、劉逢祿的常州今文經學，經過龔自珍、魏源等人的傳承，已逐漸在文字中顯露出憂患意識，但他們關于“三世說”的發展，仍未超越循環史觀的范疇。因為在他們的視野中，歷史從“據亂世”到“升平世”的演變，呈現出不斷重復的歷史緊張感，卻依然是一個封閉的循環。但我們要承認，這種“三世”觀念在一定程度上帶有歷史進化的思想。及至晚清，康有為把“三世”之說中的這種進化論因子發掘出來，并提出：“蓋自據亂進為升平，升平進為太平，進化有漸，因革有由，驗之萬國，莫不同風。”[49]在這種“進化有漸”的歷史觀下，康有為將學術目標定位為“以三統論諸圣，以三世推將來”[50]。康有為雖然沒有改變循環史觀的思維，但已經有了從封閉至開放的轉型。

進化史觀在中國的普及，始于嚴復翻譯的《天演論》橫空出世。正如有學者所提出的：“《天演論》宣傳的進化論觀念，影響了幾代中國人，直到現在，它仍是許多中國人基本的思想預設之一。如果說，中國人接受進化史觀最初與民族危亡的刺激有關，那么后來更主要是由于它以現代科學的成果出現，以及進化隱含的進步的必然性。科學既是真理和公理的象征，又是現代化的利器……”[51]這種進化史觀對于新文學的“歷史化”產生了很大的影響。據胡適回憶：“數年之間，許多進化名詞在當時報章雜志的文字上，就成了口頭禪，無數的人，都采來做自己和兒輩的名號，由是提醒他們國家與個人在生存競爭中消滅的禍害。”[52]進化史觀在近現代中國知識分子的思想變革中起到了重要作用，尤其是在民族危亡的背景下，進化史觀成為一種思想武器，激發了人們的民族自尊心和自信心。從另一方面看，這種厚今薄古的思維延伸為激進地否定“現在”而期待后世的話語方式，往往顯示為以對于未來的期待召喚現在的變革。

魯迅早就說過：“許多歷史家說，人類的歷史是進化的，那么，中國當然不會在例外。但看中國進化的情形，卻有兩種很特別的現象：一種是新的來了好久之后而舊的又回復過來，即是反復；一種是新的來了好久之后而舊的并不廢去，即是羼雜。然而就并不進化么？那也不然，只是比較的慢，使我們性急的人，有一日三秋之感罷了。”[53]從蔡元培為《中國新文學大系1917—1927》所寫的《總序》中，我們可以看出這種進化的急切感：“吾國歷史，現代環境，督促吾人，不得不有奔軼絕塵的猛進。吾人自期，至少應以十年的工作抵歐洲各國的百年。所以對于第一個十年先作一總審查，使吾人有以鑒既往而策將來，希望第二個十年與第三個十年時，有中國的拉飛爾與中國的莎士比亞等應運而生呵！”[54]其中的歷史觀已經不僅是進化觀念，甚至可以說“躍進”觀念。在深入審視中國的歷史與現實環境后，他堅信國人須以超越歐洲各國的速度發展，同時，中國的藝術與文學亦應奮起直追，盡快實現走出封建時代的文藝復興。鑒于當時中國正深陷民族危機的嚴峻局面，蔡元培等一代知識分子有強烈的緊迫感在所難免。

這種急切的進化意識使不少新文學家將共時性的經歷放在歷時性的視野中考察。可以說，20世紀上半葉中國社會和文化的動蕩與遽變，使不少新文學家生出了恍如隔世的歷史感。魯迅所說的“性急”體現在不少人逐漸萌生了將剛剛過去的文學時段“歷史化”的意識。較早開始以歷史眼光整理新文學的人是劉半農，他編選的《初期白話詩稿》于1933年由北平星平堂書店出版。該書收錄了1917年到1919年間，沈尹默、沈兼士、胡適、陳獨秀、魯迅等八位作家的二十六首白話詩。劉半農當時即感嘆：“這些稿子，都是我在民國六年至八年之間搜集起來的。當時所以搜集，只是為著好玩，并沒有什么目的，更沒有想到過了若干年后可以變成古董。然而到了現在，竟有些像起古董來了……有一天，我看見陳衡哲女士，向她談起要印這一部詩稿，她說那已是三代以上的事了，我們都是三代以上的人了。”[55]而沈從文則用一種總結歷史經驗的口吻說：“從民國六年的文學革命起始，中國有了個新文學運動，這運動因民八的‘五四運動’，而增加了它的意義和價值。到現在，算算時間，已有了十八年！十八年來這個新文學運動，經過了多少變遷，有了些什么成績，它的得失何在，皆很值得國人留心。我們很希望有人肯費些精力來用一種公正謹嚴態度編輯一部現代中國文學發展史，給這個新文學運動結一次賬。”[56]而在談及王哲甫的《中國新文學運動史》時，茅盾提出：“我們現在只希望有一部搜羅得很完備，編排得很系統的記載‘史料’的書……如果不用‘編年體’，也可以用‘紀事本末體’，把十五年來文壇上討論過的重要問題詳細記述它的發端、論爭，以及結束。”[57]相比于此，阿英在史料整理中的貢獻更為卓著。1934年，他以“張若英”為筆名編選的《中國新文學運動史資料》由光明書局出版，開始以“史”的名義有意識地整理新文學史資料。按照他的說法：“雖只是短短的二十年內的事，但是現在回想起來，已令人起‘渺茫’之感……其實，不僅回想起來，使人起寥遠之想，就是在不到二十年的現在，想搜集一些當時的文獻，也真是大非易事。要想在新近出版的文學史籍里，較活潑較充實地看到一些當時的運動史實，和文獻的片段，同樣的是難而又難。較為詳盡的新文學運動史，既非簡易的一時的工作，為著搜集的不易，與夫避免史料的散佚，擇其主要的先刊印成冊，作為研究的資料，在運動上，它的意義是很重大的。”[58]雖然放在歷史長河中來看，二十年的歲月只是彈指一揮間，但是由于新文學從初創到成熟的發展速度之快，加之新文學陣營不斷分化重組，不少親歷者都有了明顯的今昔有別之感。

上述急于將方興未艾的新文學進行歷史化處理的現象，除了因為晚清時期從西方輸入的社會進化史觀影響，還在于20世紀上半葉中國社會動蕩，各種新思潮目不暇接。如魯迅所說：“中國社會上的狀態，簡直是將幾十世紀縮在一時：自油松片以至電燈，自獨輪車以至飛機，自鏢槍以至機關炮，自不許‘妄談法理’以至護法，自‘食肉寢皮’的吃人思想以至人道主義，自迎尸拜蛇以至美育代宗教，都摩肩挨背的存在。”[59]社會進化論強調生物種群的遺傳和自然選擇機制，認為這是推動物種進化的主要動力。從19世紀末到20世紀上半葉，“在進化論、實用主義、非理性主義、馬克思主義唯物史觀等思想武器的相繼為用和相互交織中，‘進步觀’所確立的不斷發展、不斷進步的主旨伴隨著新的世界觀、價值標準的確立得到不斷深化，并伴隨著進化論之深入人心與唯物史觀地位之強化最終確立了主導地位”[60]。需要強調的是，唯物史觀非等同進化觀，其邏輯在于經濟基礎制約社會發展，上層建筑反作用于經濟基礎；生產力決定生產關系，生產關系的解放推動生產力。唯物史觀與社會進化論同為探討事物發展規律的哲學理論，但是方法論意義不同。唯物史觀在研究中涉及生物學和自然科學概念，修正進化論的簡單線性結構，以辯證唯物主義態度看待歷史。

對于剛剛接觸社會進化論的中國知識分子來說，唯物史觀所強調的歷史發展性及規律性觀念，較易接受。更為重要的是，1949年新中國成立后，歷史唯物主義與辯證唯物主義成為主流意識形態的一部分，因此，唯物史觀取代進化史觀成為主流的歷史觀。然而，機械的唯物史觀或庸俗社會學與科學的唯物史觀存在明顯區別。機械的唯物史觀將人類歷史視為一部機械發展的歷史，把人類社會的發展歸因于外力推動，否認了人類歷史發展中的內在因素。它將人類社會的發展視為一種必然過程，忽略了其中復雜的偶然因素。庸俗社會學則將社會現象視為簡單的、表面的，將復雜的社會現象歸結為單一原因。它僅看到社會現象之間的表面聯系，忽略了內在的長期聯系。相較之下，科學的唯物史觀認為，人類歷史的發展由眾多復雜因素決定，受到許多內在與外在因素的影響，是一個不斷發展的過程。

二、回到科學的唯物史觀

在晚清以后，特別是“五四”新文化運動之后，新史觀的輸入豐富了國人的歷史觀念，而居于主流的兩種史觀是進化史觀和唯物史觀。關于進化史觀給“史界革命”帶來的影響，顧頡剛說：“過去人認為歷史是退步的，愈古的愈好，愈到后世愈不行；到了新史觀輸入以后，人們才知道歷史是進化的，后世的文明遠過于古代，這整個改變了國人對于歷史的觀念。如古史傳說的懷疑，各種史實的新解釋，都是史觀革命的表演。”進而，顧頡剛還充分肯定唯物史觀的輸入給中國學界所帶來的進步影響：“自從所謂‘唯物史觀’輸入以后，更使過去政治中心的歷史變成經濟社會中心的歷史，雖然這方面的成績還少，然也不能不說是一種進步。”[61]唯物史觀的出現對中國現當代文學研究的影響同樣是不可低估的。1920年，李大釗撰寫《由經濟上解釋中國近代思想變動的原因》一文，試圖運用歷史唯物主義的認識論，從經濟關系變革的視角解析近代中國思想之演變。其認識論的轉變，首要在于從社會經濟關系視角來審視一度“獨尊”的儒家思想。新文化運動中，“反孔”之論見諸報端，然而李大釗卻立足于唯物史觀，從經濟基礎變遷之角度審視作為上層建筑的文化。他并未將中國歷史生搬硬套入馬克思所勾勒的人類社會發展歷程，而是從歷史唯物主義的認識論基石出發，在探討中國歷史文化發展過程中洞察到東西方文化發展的差異，強調將馬克思主義基本原理與民族特性有機結合。與此同時，盡管部分史家并非以唯物史觀為指導進行歷史研究，但唯物史觀的一般原則仍對其產生一定影響。例如陳寅恪就對經濟基礎和上層建筑的關系有比較明確的認識。1927年，在談到封建倫理觀念問題時，他說：“夫綱紀本理想抽象之物，然不能不有所依托，以為具體表現之用；其所依托以表現者，實為有形之社會制度，而經濟制度尤其最要者。故所依托者不變易，則依托者亦得因以保存。”[62]

相比于進化史觀，唯物史觀更強調歷史的科學性：“歷史就是我們的一切，我們比其他任何一個先前的哲學學派，甚至比黑格爾，都更重視歷史。”[63]唯物史觀還主張在社會文化基礎上分析具體問題，如列寧在《論民族自決權》中指出：“在分析任何一個社會問題時，馬克思主義理論的絕對要求，就是要把問題提到一定的歷史范圍之內。”[64]當我們回顧歷史時，眼前所呈現的并非僅僅是一幅幅絢麗多彩的畫面，更是一幅錯綜復雜的畫卷。在這個過程中，各種聲音、觀點紛至沓來。文學史料研究盡管與政治、市場、文化等多種因素密切相關，但說到底都是由每一個生命個體參與而形成的。無論是當事人還是研究者，他們自身的意識形態立場、知識背景、情感傾向、道德倫理觀念以及文化心理結構，都有可能影響乃至左右與其有關的歷史敘述。

中國現當代文學研究也不例外，借助于史料，我們“試圖在具體背景中，在話語形式從中產生的增長和發展的境遇中，復活話語最完善形式”[65]，從而盡可能還原當代文學的真實圖景。歷史的認識和理解受個體情感影響，而歷史觀的形成和表達帶有個人情感認知。這種認知催生了歷史闡釋的主觀思維。將歷史觀問題的探討推向更隱秘、更內在的深層，我們不僅可以更深入地理解歷史，也可以更深入地理解文學史中的“人”。

從人文學術的本性來看，任何觀點都是主觀思維與客觀世界碰撞的產物。人文學術研究是人類對世界的認識和理解，其學術實踐和認識發展的可能性是無限的。然而，這種無限并不是任意為之。文學史發展是復雜的、多元的、相互聯系的，任何作家作品、思潮現象都不是孤立存在的。在研究中，遵循唯物史觀就要求我們在學術活動中，要盡可能地全面把握文學史，防止片面性。正如列寧所說：“要真正地認識事物，就必須把握住、研究清楚它的一切方面、一切聯系和‘中介’。我們永遠也不會完全做到這一點，但是，全面性這一要求使我們防止錯誤和防止僵化。”[66]例如20世紀80年代，一度興起的新啟蒙意識并沒有將現當代文學研究從“一體化”機制完全解放出來，而是在批判與建構兩個相對立的向度開展史料整理與研究。這股思潮的代表性歷史觀念是“救亡壓倒了啟蒙”，它借“救亡”之名否定“革命”，認為啟蒙是近代中國正確的選擇。在他們看來，“救亡”（也就是“革命”）不但“壓倒了知識者或知識群對自由、平等、民主、民權和各種美妙理想的追求與需要，壓倒了對個體尊嚴、個人權利的注視和尊重”，而且還“擠壓了啟蒙運動和自由理想，而使封建主義乘機復活”[67]，因此，自辛亥革命以來的中國近現代的戰爭與各類“革命”都成了“百年狂熱與幼稚”[68]的產物，而延安時期的“革命”及其文學實踐也不例外。于是，與80年代之初“撥亂反正”式的政治“翻案”不同，以“啟蒙”而消解政治是非的“思想翻案”成了一個熱潮，現代自由主義文人在啟蒙意識的包裝下于當代重新“熱起來”，受批判、受冤屈的胡風等人“代言”了當代“啟蒙”精神，諸如此類的回憶史料與新發掘的史料層出不窮，乃至沒有足夠史料也要“故作驚人之語，強做‘翻案’文章，甚至為‘翻案’而‘翻案’”[69]。

三、警惕消費文化下歷史觀的偏頗

不過話又說回來，不把學術問題政治化、道德化而是歷史化，不代表歷史上的一切都不容批評和質疑。在當代語境下，我們對作家曾經的言行報以“了解之同情”但不能以歷史之名認同，用錢谷融的話說：“對作家在當時社會、歷史、時代條件下的種種情況要予以充分的理解，但理解不是無原則的寬容。”[70]在處理和使用相關史料時也應有一份歷史性的原則，方能在是非問題上不失公允。

令人擔憂的是，在20世紀90年代之后，由于泛文化語境和市場化、消費化的潮流影響，學術界發生了一種以文化趣味取代歷史事實，以當代價值消費歷史的歷史觀。一方面，從文化研究的角度擇取史料乃至沒有史料的無根空談之風日盛；另一方面，“隱私性史料在當下的濫加開發及其本身的真假摻雜”[71]也是值得注意的問題。在實際的研究中，兩者往往纏結在一起。如“周氏兄弟”評價的分歧就鮮明地反映出文化消費化的歷史觀所存在的問題。比如，馮驥才以當代人某些方面的知識優勢，指責魯迅說“他的國民性批判源自1840年以來西方傳教士那里”，認為魯迅是掉進了殖民主義的陷阱[72]；而他自己反而未曾意識到在缺乏史料支撐的情況下，得出這樣“后殖民”式的文化遐想而非實證性的影響研究，本身就是“掉進了殖民主義的陷阱”的歷史觀所致。

我們并不籠統地反對文化研究，而是站在學術研究尤其是史料研究的角度，認為應該警惕以文化之名而生的消費主義和虛無主義的歷史觀。更有甚者，有人在刻意貶低魯迅的同時，對周作人充滿“同情”。本來，對周作人的歷史問題及其評價是一項重要而又復雜的工作，它關涉到方方面面，需要做深入細致的研究。但90年代以后，文學及其史料研究中出現的不少周作人研究，恰恰就犯了陳寅恪所批評的“穿鑿傅會之惡習”。雖然陳寅恪強調對研究對象要有“了解之同情”，不過他是有前提的，這個前提就是對這種研究思路報以充分的警惕：“但此種同情之態度，最易流于穿鑿傅會之惡習。”[73]還有些當代學人在閱讀周作人相關史料時會滑向一種無是非的超然的文化立場。如有學者認為：“在周作人這樣的悲觀主義者看來，當時的中國社會如此黑暗落后，中國的政府如此腐敗殘忍，其失道寡助，敗局已定，憑什么要人們去為它守節？……劫難臨頭，與其為一種虛名而死，倒不如投身苦難中做一點實在的事情，也即是‘舍身飼虎’的意思。”[74]這其實是將現代文學史與當代觀念嫁接而成的邏輯思路，“對周作人‘下水’的思想根源和心理因素同情和體貼到這樣的程度，以至于讓人們覺得，參加汪精衛政府、與日本人合作，是其時周作人最明智最合理最務實的選擇”[75]。當然，這樣的“同情”更多地發掘的是周作人相關史料中無奈的一面，而相較于此，在以虛無的文化觀取代嚴肅的歷史觀的這方面，有學者顯然走得更遠。針對此，解志熙說：“世界上哪有一種堪稱為文化的文化、算得上自由的自由主義、具備點個人自尊的個人主義，能允許人安然無恥以至于理直氣壯地去叛國附逆！”[76]周作人的問題并不只是“個案”，還有胡蘭成等類似的文人在20世紀90年代以后都在“文化”的掩蓋下受追捧。如果將其置于歷史觀和價值觀的高度來看，那它就不僅僅是一個人在“生”與“義”兩方面的選擇，而是關系到一個人及一個民族、一個國家的尊嚴的大是大非問題。

這樣的研究直到今天都依然存在，盲目懸置是非的文化批評，并不是學術研究所謂的“價值中立”原則就可以解釋。嚴格來說，韋伯的這種價值中立觀念是不可能實現的。如果站在馬克斯·韋伯以降的“學術”立場上來看，致力于“中立”地“生產”“客觀”的“知識”看似是一種“合理”的行為，但是這種從社會學到人文學進行“旅行”的理念，使得文本不再被研究者視為作家生命經驗和情感投射的產物，而是一個時代思想、文化的歷史遺留，這不是人文學者應有的學術立場。當這種立場被用來解釋文化批評的正當性時，正如解志熙所說，這種研究“固然可以特別矚望更深刻、更普遍和更具超越性的發現，但這一切仍然必須接受歷史主義基本原則的指導和約束。或者說，正因為旨在追求更具普遍性、超越性和深刻性的發現，所以文化批評者更需要歷史主義的自覺檢點。如其不然，輕則陷于欲深反淺、弄巧成拙的境地，重則墮入非歷史或反歷史的泥潭”[77]。

事實上，文化批評在很大程度上是對現實社會問題的反映和反思，但在消費文化盛行的時代，由于失去了對歷史文化經緯的綜合分析，往往容易生產出嘩眾取寵的奇談怪論。文化批評應該關注社會現象、文化產品中的權力關系、社會矛盾等問題，從而揭示社會現象背后的深層原因和意義。如果僅僅停留在“價值中立”的觀念上，文化批評就有可能失去其應有的批判性和學術生產力，更有可能造成對史料和歷史人物的錯誤解讀。