湯一介與當代中國哲學

一個時代有一個時代之學術，我們的時代是思想解放、打破禁錮、從封閉走向開放的時代，是中西文化激蕩、社會大變革、思想范式發生轉型的時代，湯一介先生的學術研究和哲學思考正是隨著這個時代的脈搏一起跳動和起伏的。按照他本人的理解，哲學的特征就是思考，哲學家所做的工作就是思考他所處時代的那些根本問題。他說：“我的思考哲學問題的習慣，總是讓我常常在思考著某些哲學問題，因此我認為也許可以把自己定位于一位‘哲學問題的思考者’或‘哲學學科的愛好者’?！薄拔译m不敢自稱是哲學家，但我卻有思考一些哲學問題的興趣。從1980年初我思考‘中國哲學的范疇問題’到20世紀末我提出‘創建中國解釋學問題’和‘新軸心時代中國哲學的走向問題’，就說明我對‘哲學問題’的思考并沒有停止?！?a id="w1">[1]在這一點上，湯一介先生的確是一個勤奮的哲學探路人，是我們這個時代杰出的思考者。

一、家風與學思

湯一介（1927—2014）的祖籍是湖北黃梅，但他出生在天津，一歲到了南京，四歲又到北平，抗戰期間在西南大后方，這是因為他的父親湯用彤先后在南開大學、中央大學和西南聯大任教的緣故，所以早年隨家遷移、漂游無定，直到抗戰復員后才在北平（北京）定居下來。

他的祖父湯霖是前清進士，做過甘肅渭源等縣的知縣和鄉試同考官，晚年居京以授徒為業，好漢易，留下“事不避難，義不逃責，素位而行，隨適而安”的家訓。他的父親湯用彤（1893—1964）是我國現代著名學者、一代佛學大師，早年留學哈佛，與陳寅恪、吳宓并稱“哈佛三杰”?；貒?，歷任東南、南開、中央等校教授。從1930年起，執教于北京大學長達三十多年，成為整個20世紀北大人文學科當中最為重要的幾位臺柱式人物之一。湯用彤先生在學術上“昌明國故，融會新知”，通貫中西，擷精立極，創辟一代風氣；而在立身處事方面，則能承接家風，無違父訓，被錢穆稱為“圣之和”者。[2]湯一介從小生長在這樣的書香門第，耳濡目染，后來又子承父業，不光在學術上深受先輩的影響，而且在做人處事方面也延續了家風。他極為看重個人的品行修為，不僅在學術上繼承先志、光大門楣，而且在家風傳承上也有優異的表現，將“事不避難，義不逃責”的精神發揚到了新的境地。

湯一介的學思經歷大致可分為三個階段：大學畢業以前的青少年求學時期（1927—1951）；參加工作之后將近三十年間艱難曲折而又頗感沉寂的路程（1952—1979）；煥發出學術活力、對當代中國哲學做出了重要貢獻的新時期（1980—2014）。

湯一介早年在西南聯大附中和重慶南開中學讀書時，閱讀了大量的中外小說和其他文學作品，喜李后主詞，更愛陶淵明詩文，對俄國文豪尤其拜服。錢穆的《國史大綱》使他開始理解中華民族燦爛輝煌的歷史，錢學熙的英文講授讓他領略到了西方文學的意境之美，由文學理論、美學而漸入哲學、宗教，開始讀《工具論》《理想國》《上帝之城》等。抗戰復員后，湯一介隨全家回到北平，先上北京大學先修班，一年后，正式轉入北大哲學系。本科期間，除了讀馮友蘭等人的《中國哲學史》著作之外，他的喜好仍偏重在西方哲學，對金岳霖、洪謙的文章頗感興趣，就題寫了習作，受到賀麟的稱許。他還選修了大量的外系課程，特別是有關西方文學的，打下較為寬廣的基礎。哲學課，下功夫最大的是邏輯一類，胡世華的“數理邏輯”和“演繹科學方法論”，讓他體會到思維工具的重要性。而湯用彤先生的兩門近代西方哲學課程，則使他進一步理解了哲學范式和方法論的特別價值。1949年以后，湯一介以青年人特有的敏感和喜好新鮮事物的情趣，投入到馬克思主義的學習當中。他閱讀了大量的馬列經典著作，因表現優異，還被北大的黨總支派到北京市委黨校去學習，后來又干脆留下來做教學工作，從而結束了他的大學生活。

50年代初期的湯一介是一名馬克思主義的“宣傳員”，他在黨校給學員講《聯共（布）黨史》和馬克思主義哲學經典。1956年秋，湯一介回到北京大學哲學系工作，被中哲史教研室主任馮友蘭委派給湯用彤先生做助手，他先后幫著父親整理校對了《魏晉玄學論稿》等，并且參加了當時影響很大的“中國哲學史問題座談會”的籌備工作。從這時起，到“文革”前的十年間，他總共寫了三十來篇文章，一類是批判“資產階級學術思想”的，另一類則是為參加當時的一些“學術”討論而作，對此，他晚年做了深刻的反省和自我剖析。[3]除了斷斷續續的教學工作和扭曲的批判式討論之外，湯一介也利用這段時間系統地攻讀了儒家經典和諸子百家的著作，對各種相關的史料都下了一番功夫，這無疑為后來的研究打下了堅實的基礎。到了“文革”十年，好幾代知識人都被耽誤掉大好時光，正值韶華盛年的湯一介不但在學術上完全寂然了，而且還身不由己地卷入到了政治旋渦當中。他后來痛切地說道：“作為一個教書的知識分子，十年沒有讀什么書，不能不說是十分可惜的，而且這本來應是我生命中最能有創造力的十年，它正是我將進入‘不惑’的十年，而這十年恰恰是我被迷惑的十 年?！?a id="w4">[4]

1980年，湯一介恢復了講課“資格”，始開“魏晉時期的玄學和佛教、道教”專題課；1981年，在《中國社會科學》發表《論中國傳統哲學范疇體系的諸問題》一文；1983年，湖北人民出版社出版了他的第一部著作《郭象與魏晉玄學》……從那時起，湯一介煥發了學術的“青春”，以堅苦卓絕的努力、百折不撓的精神和生機勃勃的創造力，為新時期中國哲學走出困境、開拓與發展，付出了極大的辛勞，做出很大貢獻，成為這個階段中國哲學界可數的幾位代表性人物之一。這一時期的湯一介，充分發揮了自身的優長，以“只爭朝夕”的精神，奮力前行，取得累累碩果，成就了他過去幾十年間無可比擬的業績。可以這么說，新時期是湯一介學術生命的真正開始，也是他學術事業的華彩樂章，我們下面所述及的內容基本是他這一階段的學術思想。

二、以魏晉玄學研究開局

1956年，湯一介調回北大后，才開始較為深入地學習中國哲學史料，從而涉及儒家思想，在他60年代初先后發表的論文中，有幾篇是研究孔子、孟子、董仲舒、朱熹思想的。而刊登在《北京大學學報》1964年第4期上的《論“治統”與“道統”》一文，頗能反映出當時的學界水平，是將馬克思主義哲學原理運用到儒家思想分析方面的代表性作品。[5]可惜好景不長，“文革”爆發，整整十年工夫，就在荒唐的歲月蹉跎中流失了。帶著時代的創傷和大夢初覺之后的彷徨，湯一介開始了新的探索，他后來總結道：“我之所以走了一大段彎路，主要是因為我沒有用自己的頭腦來思考問題，所以‘文化大革命’一結束，我就想：‘我只能聽我自己的?！T友蘭先生在總結他一生的哲學經歷時，認為1949年前在學術的道路上是‘有自我的’，而在1949年以后直至‘文化大革命’時‘失去了自我’，直至‘文化大革命’后才逐漸‘找回自我’。我認為，這不僅是馮先生個人的經歷，而且也是廣大中國學人普遍的經歷?！?a id="w6">[6]

湯一介后來真正的學術起步顯然是和他父親有著很大的關系。湯用彤先生在完成了《漢魏兩晉南北朝佛教史》（1938年）之后，有感于魏晉一段思想和佛教密切之關系以及當時國內的中古哲學研究十分薄弱之情狀，發愿寫一部以問題為中心的斷代哲學史。但這部著作因抗戰時期的顛沛流離和其后的工作、身體等狀況而未得如愿，只作了一些單篇的論文，后來經過整理，編成《魏晉玄學論稿》（1957年）一書。湯一介曾參加過《論稿》的整理校對工作，于這部分內容最為熟悉，所以當他在20世紀80年代初恢復講課時，便以“魏晉玄學”作為專題內容。他一方面大量參考了湯用彤先生的既有成果，沿著文德爾班（Wilhelm Windelband）《哲學史教程》之觀念史和問題演變史的路數，對魏晉玄學的發展歷程、概念范疇及其方法等再作梳理；另一方面，又緊密地結合當時國內的實際狀況，對哲學界普遍關心的一些問題做了深入的思考和大膽的探索。所以這個“開局”，既可以看作是他對父親未竟之業的延續和完善，同時也是他自身的學術發展尋求突破的一種嘗試。此隱含著的“雙重意義”，我們可以從該課程的“緒論”中就能夠看得出來。一開始他即強調了這門課程的四個要點和目標：一是通過對外來思想文化與本土文明之關系的揭示，加深了解中國文化自身的特點，從而更好地理解當代世界文化的格局，處理好馬克思主義和中國傳統的關系，開展比較哲學和比較宗教學的研究。二是從概念范疇體系入手來研究中國哲學，避免用西方的東西生搬硬套，應該探討中國思想自身的觀念系統，把這些歷史線索清理出來，而魏晉時代恰恰提供了這方面極為豐富的內容，故顯得很重要。三是著重分析哲學家建立他們思想體系的特有方法，“一種新的哲學方法可以為一個時代開路，并且體現著這個時代的哲學水平和特點”，譬如玄學中的“言意之辯”就最能說明這個問題。四是揭示思想發展的內在規律，用研究哲學史的方式來鍛煉邏輯思維的能力和增強哲學的頭腦與識見。[7]這些問題的提出，在20世紀80年代初有著強烈的時代感和現實意義，而其新穎的眼界和超前的意識在當時又是與眾不同的。

在講過兩輪課之后，湯一介整理出版了《郭象與魏晉玄學》。對于這本書，傅偉勛有一評價，認為其“詮釋學創見”足以與錢穆的《莊老通辨》和牟宗三的《才性與玄理》相媲美。[8]這只是當時純粹學術性的觀察，而就個人而言，其三十年漫漫長路的轉折意味和方法上、觀念上的一系列“突圍”，則顯得更為重要。經歷了“文革”嚴冬之后，政治氣候乍暖還寒，普遍的心靈滯塞、頭腦僵固尚未消除，禁區猶在，壁關重重，正是在這種困難的情況下，湯一介首先想到的是要沖破學術上的種種教條，尋找新方法，提出新見解，走出中國哲學研究的困境。他反對那種機械照搬馬克思主義的做法，力圖拋開幾十年所形成的條條框框，重新用哲學的眼界和學術的方式來敘述中國思想，把世界文明的格局、中西文化的差異、中國文化的民族性特點等，這些過去被忽略或有意遮蔽了的問題，重新引入到對中國哲學的理解和表達當中。而在敘述上，則盡量不用或少用當時流行的方式和套話，改用純粹學術的、具有民族特色的語言，給人耳目一新的感覺。

在《郭象與魏晉玄學》中，湯一介突出了哲學史的認識史意義，從思想觀念的內在理路來分析玄學思潮發展的線索。他認為，王弼用“體用如一”“本末不二”的觀點來講“有”與“無”、“自然”與“名教”的關系，這是超越前人之處；但他又擺脫不了《老子》“無”的纏繞，主張“崇本息末”，這就在他的思想體系當中留下了矛盾。如果進一步漠視“有”“用”“末”的一面，把“本體”絕對化，那么就可能走向純任“自然”一途而否定“人能”。嵇康、阮籍“非湯武而薄周孔”的態度和“越名教而任自然”的主張，恰恰就是“貴無”“崇本”的極端發展。因為他們認為后世的“名教”破壞了本有的“自然”，所以要回到那個“本體”去，從而誹毀和否定人為的“名教”。向秀、郭象則堅持“體用如一”“本末不二”的路向，調和“名教”與“自然”的關系。向秀講“任自然之理”，又主張“節之以禮”，所以謝靈運《辨宗論》說：“向子期以儒道為一?！倍蟾侨跁恕百F無”與“崇有”兩派的思想，用“自生”論解決了“有”“無”為二的問題，將“名教”和“自然”打成一片，毫無間隙，完成了玄學的“有”“無”之辯。東晉張湛講“至虛”，僅是玄音余響，而另辟新境的則是佛教。僧肇大談“非有非無”，將局限于別“有”“無”的本體觀，提升到了一個新的層級，這標志著魏晉玄學的終結和佛學主潮的臨岸。

《郭象與魏晉玄學》一書，除了比較多地論述到玄學和佛、道二教的關系之外，對郭象的分析更是超邁前賢。湯一介認為郭象的思想代表了玄學發展的高峰，是魏晉玄理的集大成者。他用哲學的眼界和辨析命題的方式提捻出郭象哲學中的八個問題：一是“有物自造”的“崇有”觀，是“貴無”“崇有”的綜合和向“非有非無”中道觀的過渡。二是“變化日新，與時俱往”的動靜觀，既不同于王弼所說“本體之無”的“寂然大靜”，也不同于僧肇《物不遷論》的思想。三是“知”與“無知”的問題，即對“無知之知”的體味與追求。四是圣人“可學致”與“不可學致”的問題，也就是怎樣理解和把握“跡”與“所以跡”。五是從“一般”和“個別”的關系來分析郭象所說的“（命）理”與“自性”。六是用目的性和能動性的思想來詮解郭象講的“獨化”和“相因”。七是“無待”與“有待”、“無為”與“有為”，揭示出事物“相對”和“絕對”關系的復雜性。八是“順性”與“安命”、“性命”與“逍遙”，表達了人生“自由”和“必然”處境的兩難抉擇。[9]對郭象和其他玄學人物的關系、郭象注和《莊子》舊注以及與莊子本人思想的異同，湯一介都做了仔細的分析。特別是用現代眼光勾勒出郭象的哲學體系，后來又補寫了一節，專門談郭象的哲學方法。[10]這些研究，無論是學術視野還是理論深度，都將魏晉思想的透視推進到了一個新的境地。

三、早期道教史研究

湯用彤先生晚年亦治道教，有《讀〈道藏〉札記》等發表。受父親的影響，湯一介也較早地步入到這一領域。1980年，寫了《略論早期道教關于生死、形神問題的理論》，這是他有關道教史研究的第一篇文章，次年初發表于《哲學研究》。1983年，始開“早期道教史研究”專題課程，這是國內學界在新時期最早的系統講習之一。經過了兩輪授課之后，他又到加拿大和美國的有關學術機構查閱資料和進行寫作，最終在1987年完成了《魏晉南北朝時期的道教》一書，于次年出版。

在《魏晉南北朝時期的道教》中，湯一介討論了《太平經》和早期道教思想的萌芽與流變，認為該書內容龐雜，成編撲朔迷離，雖有儒學成分而性質仍屬道教著作，與黃巾軍有關但實為“應帝王”之書，其中心是“長生久視”及“興國廣嗣”之術。他分析了道教的建立過程和《老子想爾注》《老子河上公注》這兩本早期道教經典的思想源流。于南北朝道教，則重點論述了為早期道教創立理論體系的葛洪、編制教儀教規的寇謙之、輯纂經典目錄的陸修靜和描敘神仙譜系的陶弘景。另外，對道、佛關系著墨較多，用四章分別討論了“老子化胡”問題、“生死”“形神”問題、“承負”“輪回”問題和“出世”“入世”問題，全面描繪了南北朝時期的佛道之爭。湯一介自己認為《魏晉南北朝時期的道教》這本書有五個亮點：一是在“緒論”部分對宗教的本質做了探討，提出限定和判別宗教形態的若干標準，這成為他往后論述儒、道、釋諸家時所遵循的基本認識。二是大膽肯定宗教的價值，力辯宗教不同于所謂的“迷信”，廓清了長久以來人們認識上的誤區。三是在史料鑒別上比較用心，“本書所用材料都經過認真考證”，這對早期道教的研究來說，殊為不易。四是第一次比較系統地論述了南北朝時期的佛道之爭，于問題有所深化。五是提出了一些對《太平經》的新看法，而與時論不同。[11]

《魏晉南北朝時期的道教》問世之后，湯一介在道教史方面雖無大的著述，但道家、道教研究常掛心上，不時有單篇論文發表。比較重要的有探討老莊哲學和玄學之內在性與超越性問題的，還有《〈道德經〉導讀》，以及《論〈道德經〉建立哲學體系的方法》《論魏晉玄學到初唐重玄學》等文。特別是最后一篇，提出了道家（教） 發展三階段論和道教的理論轉向問題，饒有創意。他說：“如果我們把先秦道家看成是道家思想的第一期發展，把魏晉玄學看作道家思想的第二期發展，那么我們能否說初唐重玄學為道家思想發展的一個新階段呢？如果說中國本民族的宗教道教在初唐以前還沒有較為系統和完善的道教哲學理論，那么能否說重玄學是道教的一種較為系統和完善的哲學理論，并為后來的內丹心性學奠定了基礎呢？”在南北朝時期，道教著作已多釋“重玄”，《玄門大論》用精、氣、神三者合一說“重玄之道”，將道教“三一為宗”的思想與“重玄”說結合起來，這對成玄英、李榮的“重玄學”產生了直接的影響。唐代“重玄學”不僅突顯了心性論，而且通過引入“氣”的概念，為道教的“長生不死”學說做了理論上的論證。湯一介由此認為，成玄英等道教徒所建立的“重玄學”，“是在魏晉玄學的基礎上吸收當時在中國有影響的佛教般若學和涅槃佛性學以及南北朝道教理論所建立的新的道家（道教）學說”，使道教的理論體系變得更為精細化和系統化。道教內丹心性之學的產生，恰是道教思想從唐末到宋明發展的特有形式，也是“道家思想宗教化”的進一步發展，這樣，道教與道家思想的關系在理論銜接上便得到了更為清晰的說明。

在20世紀90年代，湯一介還與陳鼓應聯手，創辦了國際道學聯合會，發起召開了兩屆規模很大的國際道家（教）學術研討會，并且合編了“道家文化研究”叢書。通過這些活動，大批研究道家與道教的學者集于麾下，這對于推動國內的道家（教）研究起到了很大的作用。另外，他還在北大指導了一批博士，包括韓國等國家的青年學者，這些學者已經成為目前道教研究的中堅力量，從而保持了北大道教研究之重鎮的地位。

四、中國哲學范疇體系

湯一介將《郭象與魏晉玄學》和《魏晉南北朝時期的道教》二書看作是他哲學生涯的過渡，因為那僅是史家的工作，而他的目標是要做一名哲學家。1949年后，在相當長的一段時間內，“哲學”從業何其艱難！已有成就的老輩學者不能再在自己的系統上添磚加瓦，而只能洗心革面、改弦易轍；青年一代既無條件也無可能向哲學家的目標“沖刺”。在20世紀90年代中期，湯一介曾寫信給馮契，向他祝賀八十壽辰，同時表達了愿景：希望馮契先生能沿著他40年代寫《論智慧》一文時的思路再譜新篇。這條路，便是一個真正哲學家的路。這不僅僅是湯一介對馮契的期待，更是他本人內心深處強烈愿望的袒露。[12]實際上，改革開放之后的三十多年來，湯一介一直是在向著這個方向不懈地努力。盡管他一再表示，因為歷史條件等因素，成為一名哲學家已無可能，但他不斷地思考與開拓，實際上已經留下了一串閃光的哲人腳印——標記出了一個在途程中的哲學家的艱難跋涉。

早在20世紀80年代初，為了打破教科書體系的僵化模式，湯一介嘗試著用范疇研究的方式來重新描述中國哲學的面貌。在《論中國傳統哲學范疇體系的諸問題》這篇當時引起了熱烈討論的文章中，他把中國傳統哲學的基本概念分成了三組20對，從存在的本源、存在的形式和人們對存在的認識等三個方面來勾畫中國哲學的觀念系統。他指出：“天”和“人”是中國思想中最基本的概念，是表達宇宙人生的根本范疇。從天人關系可以分別推出“知”和“行”、“情”和“景”，這三對范疇便成為“真”“善”“美”三大領域的主軸與核心。關于“真”的價值范屬，從“天人”可以聯系到“自然”與“名教”、“天理”與“人欲”、“理”與“事”等，這些范疇構成了一個“真”的世界的表達。而“有無”“體用”“一多”“本末”“動靜”等都與此相關，或表現“真”價值領域的關系，或描摹其中的狀態等。而“善”的問題，以“知行”為中心，涉及“良知”和“良能”、“性”和“情”、“能”和“所”、“已發”和“未發”等，這些范疇圍繞著人的道德行為和倫理狀況進行敘事和展開，是有關“善”的價值的觀念簇。在“美”的方面，以“情景”為本，可以連帶出“虛”與“實”、“言”與“意”、“隱”與“秀”，以及“神韻”和“風景”、“言志”和“緣情”等，這些范疇表達了審美活動中人的心理狀態和物我交融的情狀。有關這個體系的內容，后來湯一介在《郭象與魏晉玄學》一書中做了很多的補充；在寫《在非有非無之間》中的“對中國哲學的哲學思考”一節時，又做了若干的修正。

用范疇研究的方式來敘述“中國哲學”，提捻出中國思想中的“問題”，歸納其思考的類別和觀念之間的聯系，從而描摹出思想接續的路徑，這比之前數十年流行的“兩個對子”、幾大板塊之類的模式，的確要高明得多，它既克服了那些簡單、機械的毛病，也更接近于哲學敘事本身的要求。從現代的“中國哲學”建構來看，由胡適、馮友蘭開創的主流模式，比較接近于英美經驗主義的傳統，科學實證主義的氣息較為濃厚，而重視抽象理念的德國觀念論一系，其影響則相對地要弱一些。20世紀三四十年代，湯用彤、賀麟等較為欣賞觀念論的哲學方式，他們的著作與胡、馮等人的面貌確有不同，但響應者寥寥。50年代后，在科學主義的強有力支撐下，英美實在論的傳統在形式上得到了延續，只不過更加粗糙和簡約化，又有了意識形態的夾雜。而港臺新儒家的研究，像唐君毅在《中國哲學原論》中所做的工作，當時還不為大陸學界所知。所以，80年代初的范疇研究，在哲學方法上就明顯有一個突破的意義，而湯一介對掀動這場持續有年的研究起到了非常重要的作用。

就概念史而言，中國傳統中，儒家有東漢時期的《白虎通義》、理學家陳淳的《北溪字義》和戴震的《孟子字義疏證》，佛教有釋法云的《翻譯名義集》，道教則有孟安排的《道教義樞》等。這種集合名相、闡釋大意，甚至有所發揮的方式，在中國典籍中并不鮮見。但真正現代意義上的哲學范疇研究，則是在西方哲學傳入之后才出現的。早期王國維的《論性》《釋理》《原命》諸篇，就受到了康德、叔本華的啟發。而張岱年完成于20世紀30年代，在許多年之后才得以面世的《中國哲學大綱》一書，可以說是這種研究方式中最有成就的著作，亦深受了近代西方哲學的影響。包括湯一介在內的80年代的范疇研究，當然也離不開對西方哲學的參照和挪用。像古希臘哲學，特別是亞里士多德的《形而上學》和《范疇篇》，康德的《純粹理性批判》之“十二范疇”，黑格爾的《邏輯學》之范疇系統等，均是這批研究者所熟悉和借鑒的對象。再加上馬克思主義與德國古典哲學之間的親緣關系，就使得這個方式在當時的背景下獲得了必要的合法性庇護。正像湯一介后來所說的，“這樣一種建構的思考方式，大體上仍反映了1949年以來哲學教科書的某些影響”。[13]所以，范疇研究對沖破教科書體系的結構形式所起的作用可能更大些，而實質內容的改觀則要等到90年代之后。

相對說來，更為自本性的哲學敘事當是來自湯一介其時影響很大的另外兩篇文章：《論中國傳統哲學中的真、善、美問題》（1984年）以及《再論中國傳統哲學的真善美問題》（1990年）。論文直奔中國思想的主旨，不假旁求，從宏觀角度和內在理路深刻闡釋了中國哲學的基本特征。他指出“天人合一”“知行合一”“情景合一”是中國哲學的三大基本命題，體現了中國文化的根本精神，它們不僅是儒家思想的核心價值，也是佛、道二教的關鍵命意所在?！疤烊撕弦弧笔墙鉀Q人的存在的問題，處理人與外部環境、心靈與客體、意識與實存的關系，尋求整個世界的統一性和完滿性?！妒酚洝匪^“究天人之際”，揚雄說的“和同天人之際，使之無間”，何晏謂王弼“始可與言天人之際”，邵雍云“學不際天人，不足以謂之學”，王夫之贊濂溪“首為《太極圖說》以究天人合一之源”，皆為此意。“知行合一”是解決人的社會性的問題，處理個人與群體、人與人之間的關系，關乎人類社會的價值標準和發展前程?！睹献印分v“良知”“良能”，《大學》所謂“三綱領”“八條目”，宋明儒的“德性之知”和“見聞之知”之別、“尊德性”與“道問學”之辯，以及《老子》說的“為學日益，為道日損”，禪宗中的“明心見性”“即身成佛”等，都是圍繞著何以立人、何以處世所展開的思考?！扒榫昂弦弧笔墙鉀Q人的心理調適與心境和順的問題，處理人自身的精神自洽和感覺協調，以達到身心的平衡和生活的愉悅。孔子聞《韶》“三月不知肉味”、嘆為“盡美盡善”，明人袁中道說景與情“互竭其心力之所至，以呈工角巧意，其余無蘊”，王國維《人間詞話》之生花妙筆所描繪的那般“境界”，皆呈現出身心的坦適和情志的舒平，表達了審美人生的最高理想。這三個命題，“天人合一”是根本，“知行合一”和“情景合一”可以從中伸展出來；但三者又難以割裂，構成一個可以互詮、圓融無礙的系統。從三大命題，湯一介又總結出中國哲學的四個特點：呈空想狀的理想主義，重實踐的人本主義，體用一源的思維模式和偏重直觀的理性主義。[14]

對中國哲學基本特征的探討和精神內蘊的發掘，使湯一介進一步擺脫了教科書體系的羈絆，走出過去幾十年間既成模式的束縛，而回到哲學問題本身。他意識到哲學并沒有一個統一的標準，所謂“基本問題”也是因地而設、因時而變的，中國不同于西方，今日不同于古時。就拿中國古代哲學的最高理想來說，它是以追求人的精神生活的和諧與完滿為目標的，偏重于人生價值的探討，以實現盡人能、體天道為終極目的。中國人往往把“做人”看得很重、看得很高，甚至視為理解“存在”的根本，這和他們的宇宙觀大有關系，宇宙不是寂死的、純外在的實然存在，而是與人息息相關的、互動式的應然存在。在這個系統內，人是主動的一方，是可以表達和體現“天道”的，所以如何“做人”，完善自我品格、充實內在價值、提高精神境界，就顯得極為重要。孔子提示的“為己之學”，張載所說的“為天地立心”，老莊講的“無為”“自然”，“游于物之所不得遁而皆存”，禪宗追求的“無住”“無相”以至“見性成佛”，皆是在描繪這樣一種“立己”以達“天道”的境地。追求“真”“善”“美”統一的境界，在中國哲學各家，他們的目標是一致的，但途徑有所不同。譬如，儒家重視道德實踐，以“致善”為本，在實現“善”的過程中，體現“美”與“真”的價值，而道家親近“自然”，以“求真”為要，用“真”作為樞軸來統一“美”與“善”。但這些不同的方式，殊途而同歸，最后都歸結到了人生境界這個根本問題上。就此而言，中國思想和西方哲學顯然是有差別的。一般說來，近代西方大哲在談論“真”“善”“美”時，都要建立一個系統，都把這些價值的描述與呈現視為是一種智力的活動，盡可能地追求所謂“客觀”，往往是推出去說，就難免陷溺于外在化。這樣一種知識體系的構建，于現代的中國哲學而言，是由陌生而變為熟悉的過程，是一個不斷地模仿和學習的過程，而這個過程已經持續了百年之久。湯一介指出：現在我們應該增強這樣的意識——中西哲學各有特點、各有所長，我們需要用西方哲學作為參照來認識自我、豐富自我，但西方哲學同樣也在交流中擴大了它自身的意義，所以中西哲學是相互補充、互為鏡鑒的，而不要把目前的單邊學習視為是“當然”之理。

五、儒學的當代反思

20世紀80年代的“文化熱”和90年代的“國學熱”，分別把對中國傳統文化的反思推擁到了前臺，只不過前者的主調是否定的，而后者則變成了一種“弘揚”。在這一時代的大轉換中，儒學的命運和學界對儒家的評判始終是處在旋渦的中心。作為中國傳統文化的研究者，湯一介也經歷了一個“置身其外”與“投入其中”的過程。從學術領域來講，他過去的特長不在儒學，而在佛教和道教；從研究態度來看，他之前較為秉承“客觀”的理念，于儒、釋、道三家不偏不倚，但越往后則對儒學的體味就越深，有了明顯的偏重，而且“筆端常帶感情”。他說：“以前我對儒學沒有興趣，可以講不研究儒學。我是搞魏晉玄學的，還搞一點佛教、道教。從1983年考慮新儒家問題、新儒家的基本觀念?！?a id="w15">[15]這一年，他在哈佛大學做訪問研究，接觸到了海外新儒學，并且與杜維明成為好友。杜氏的思想或思考的問題顯然對湯一介構成了很大的刺激，他不得不反思中國文化的現實命運問題，回應新儒家的挑戰，重新思考中國文化與西方文化、儒家傳統與馬克思主義的關系。在當年舉行的第17屆世界哲學大會上，他發表了題為《儒家哲學第三期發展可能性的探討》的講演，引起了極大轟動。[16]在這之后，杜維明到北大講學，在國內幾大城市發表演講，掀起了復興儒學的小小高潮，湯一介可以說是最為有力的接引者之一。隨后，他又和蕭萐父、龐樸等，發起和主持了熊十力、梁漱溟等新儒家人物的著作之搜集、整理與編纂的工作，對推動80年代后期的新儒學研究，貢獻良多。他本人也積極地思考儒學的當代發展問題，對儒家的歷史定位、特殊價值、近代命運及未來前景等，都做了深入的探討，提出了自己的獨特看法。數十年來，湯一介對當代儒學的反思，用力最切，也最有收獲的，當推以下三個問題：

（一）內在超越

這是西學東漸之后，西方以基督教倫理為核心價值的宗教文化和中國傳統的儒家倫理之激烈沖突所引帶出來的問題。明末的耶穌會士，謂儒家“五倫”未為盡善，于頭上再安一“大倫”，以確立“天主”之尊位；又將對上帝的愛置于“祖”“圣”之上，列不敬神為“大不孝”之首。這一超越性之“神”和世俗性之“圣”的差異與斗法，由此生起，形成了連綿不絕的所謂“禮儀之爭”，而有無“超越性”也就成為西方人士謷議甚至貶低中國文化的一大口實。近代西方文化的強勢地位無形中確立了具有超越性的那份優越感，所以說中國文化不具超越性，就像說中國思想不算是哲學一樣讓人難堪。這種中西比較視野下的差異性評價，成為西方學術界長期以來的主調，正像芬格萊特（Herbert Fingarette）在論說西人的《論語》研究時所說的那樣：“這些現代闡釋者一般都竭力淡化《論語》中實際上不可化約的神奇魅力的思想成分。”[17]當代甚有影響的哲學—漢學“雙打組合”郝大維（David Hall）和安樂哲（Roger Ames），在他們的一系列著作中，堅決否認中國哲學有所謂的“超越性”——“在孔子思想中，影響最深遠的、一以貫之的預設是：不存在任何超越的存在或原則。……不管怎樣，企圖求助于超越的存在或原則來說明孔子的學說，是完全不恰當的”。[18]正因為如此，港臺新儒家唐君毅、牟宗三等，早就力辯過儒學的宗教性問題，在海外學界掀動了波瀾，形成與基督教徒、域外漢學家們長時間的爭拗。80年代中期，余英時發表了《從價值系統看中國文化的現代意義》一長文，提出“中國文化的內向超越性”說，于“超越性”的理解又有推進，對中西文化的差別和中國文化的特征也做了頗有新意的闡發。[19]正是在這篇文章的啟迪下，湯一介開始探討“內在超越”的問題，參加了在香港舉行的第一屆儒—耶對話會議（1987年），提交《論儒家哲學中的超越性與內在性》一文，后來又連續寫了有關老莊、玄學和禪宗的內在性與超越性的文章，構成了一個系列。

湯一介指出，《論語》所謂“夫子之言性與天道，不可得而聞”，“天道”是超越性的問題，“性命”是內在性的問題，這些都是“超言絕象”的存在，故“不可得而聞”?？鬃又v“為學”的過程，所謂“知天命”“耳順”“從心所欲不逾矩”等，皆是在表達一種“內在”和“超越”的境界。宋明儒著重發展了“性與天道”一路，成就了更為系統化和理論化的“內在”而“超越”的思想架構。不論是程朱的“性即理”，還是陸九淵的“心即理”，或王陽明的“致良知”，都是以“內在超越”作為其根本特征的。除了儒家思想之外，實際上中國哲學各家大都講內在性，以“內在超越”為主旨。和中國的情景不同的是，西方哲學是剖分二界的——超越性的本體界和現實性的表象界，基督宗教更是把上帝看作是外在于人的世界的超然存在。這樣，西方式的“超越”便含有了外在性，以“外在超越”為其特點。湯一介認為，中國文化有很強的同化能力，除了“內在超越”的特性之外，本身也有“外在超越”的資源，再加上向西方學習，一定可以彌補自身的缺陷，建立一個既包含“內在超越”又有比較多的“外在超越”可言的新哲學系統。

（二）普遍和諧

從“天人合一”的理想和推崇“和為貴”的人生宗旨出發，湯一介在1992年左右提出了“普遍和諧觀念”。他認為，儒家講“天人合一”，這是其根本的宇宙觀和世界觀，按照“體用一源，顯微無間”的原則，其人生觀必然地崇尚普遍的和諧?！捌毡楹椭C”應該包括四個層面：一是自然的和諧。自然是一個生生不息的有機整體，“列星隨旋，日月遞炤，四時代御，陰陽大化，風雨博施”（《荀子·天論》），或鳶飛魚躍，或草綠花艷，“云在青天水在瓶”，一切皆自自然然，和諧有序。《易》云“元亨利貞”，“元”是萬物之始，“亨”是萬物之長，“利”為萬物之成熟，“貞”為萬物之強固。這一完美有序的狀態，在《易》即為“太和”，荀子所謂“萬物各得其和以生”。二是人與自然的和諧。人生天地間，“有氣、有生、有知亦且有義，故最為天下貴”（《荀子·王制》）。《周易》講“天道”，也講“人道”，有所謂“天、地、人”三材，特別強調“天行健，君子以自強不息”，重視人能的發揮。但人和自然，各有其位，各守己分，“天有其時，地有其財，人有其治”（《荀子·天論》），人與自然應該是和諧相安的。三是人與人的和諧。孟子講“性善”，重視人的先天“善端”之培養；荀子道“性惡”，強調后天之禮樂教化的重要性。總之，儒家把道德修養、禮義廉恥作為維系人類社會的根本，目的就是要通過人際關系的調節，來促進社會的和諧與穩定。四是人自身內外身心的和諧。儒家重視修身，把個體的道德實踐放在一切社會活動及其共生意義的端點上，自我修為又是以身心的和諧與情志的安適作為重要的目標和評價的標準。所以，孔子贊顏回“不改其樂”，孟子講“立命”。

由此，湯一介認為“普遍和諧”是中國文化的獨特價值所在，也是儒家思想最為寶貴的資源，在當今科技強勢、征服欲望勢不可擋、自然與社會危機四伏、人的身心嚴重失衡的情況下，這一觀念的宣揭尤為顯得重要?！吨杏埂防镎f：“唯天下之至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育，則可與天地參矣?！边@個“和諧”路向的規劃，是以“天人合一”的交感性和個體生命的道德實踐工夫作為基礎的。先要“修己以安人”，以自我身心的和諧作為起點，“推己及人”，達到人與人、人與社會的和諧，然后再以“民胞物與”之情懷和“與天地參”之精神，實現人與自然的協調和整個宇宙的和諧。這一“和諧”觀，順應了當代社會發展的要求，既是對儒家傳統的深入思考與回歸，也是對肆虐多年的“斗爭哲學”的棄絕與清算，更是中國文化走向世界、貢獻于人類最有價值之成果。

（三）內圣外王

作為儒家思想最為核心的價值理念之一，“內圣外王”向來存在爭議，近代以來的評價又大多是負面的。梁啟超謂：“內圣外王之道一語，包舉中國學術之全體?！毙苁υq“內圣”與“外王”的統一。牟宗三講從“內圣”開出“新外王”，“轉理性的作用表現而為理性的架構表現”。[20]這些對“內圣外王”的同情式理解和現代性詮釋往往遭到非議，特別是后者，差不多成了當代新儒家飽受批評的一個焦點。湯一介較早時對“內圣外王”的看法，受到“反封建”意識的影響，認為這是中國“人治”社會的特征，是封建統治者自我標榜的粉飾之辭。“在中國歷史上從來沒有出現過儒家所塑造的‘圣王’，所出現的大都是有了帝王之位而自居為圣王的‘王圣’，或者為儒者稱頌的‘王圣’”。所以，“內圣”與“外王”應該分開來看，“圣”最不宜為“王”，為“王”則必然失去“圣”的品格。而“內圣”只是個人的修養品德問題，是一種超越的理想人格，它與“面對現實”、重視“事功”的“外王”之道是截然不同的，所以儒家講的“內圣外王”，“往往成為美化現實的工具”。[21]他還認為，“內圣外王之道”并非儒家的專利，道家不只是享有該詞語的發明權，而且思想中也內含了此意，魏晉玄學和中國化的佛教實際上都是講“內圣外王之道”的。

晚年，湯一介在《我的哲學之路》一文中，對上述的看法小有修正，他說：“我對‘內圣外王之道’采取否定的態度，應該說是沒有深入了解它的真精神有關?！?a id="w22">[22]另外，就是和現實之間的微妙關聯，他的批評，實際上是對“文革”時代的“造神”運動的一種否思。如果跳出現實的纏繞，“內圣外王之道”的價值和合理性就可以有別樣的理解：一是作為政治文化的最高理想，“王”和“圣”應該是統一的，而且中國社會已經塑造了堯、舜、禹這樣的“圣王”，世代景仰，深入人心，成為理想的楷模。二是“圣人”的社會理想只有在具體的社會實踐活動中才能夠實現，“內圣外王之道”體現了一種“實踐理性”的精神。而實踐高于理論，這正是中國哲學思維的特點。三是“內圣外王”重在“圣”的要求，即把道德修養放在社會性存在及其活動的首位，所謂“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”，所以中國被稱作“禮義之邦”，中國文化為“君子文化”。這些正面的意義和價值，應該是中國哲學的寶貴資源，對矯正世道人心和構建和諧社會均大有裨益。

六、探索“中國解釋學”

進入到90年代的后期，湯一介開始關注解釋學的問題，他倡導把西方的解釋學理論運用到中國經典的現代詮釋方面，并且歸納總結出中國經典解釋史上的特征和規律，以創立中國自己的“解釋學”。在世紀之交，他先后發表了六七篇論文，探討“中國解釋學”的創建問題，這在學術界引起了很大的反響，余波未了。湯一介指出：中國有很長的解釋經典的歷史傳統，有著非常豐富的解釋經典的文獻資源，如何發掘這一傳統和有效地利用這些資源，是中國哲學在新時期謀求發展的重要課題。而西方解釋學的生成背景和發展歷程可以作為一種切近的參照，為我們提供轉化傳統資源的思路與方法。要很好地研究西方解釋經典的歷史，特別是“圣典”的詮釋史，以及自施萊爾馬赫（F.Schleiermacher）、狄爾泰（W.Dilthey ）等人以來現代解釋學理論的發展情況；對中國注釋經典的歷史過程做出系統的梳理，搞清楚各種注釋體例的細微末節和來龍去脈；既有扎實的文字、音韻、訓詁等“小學”功夫，又有宏觀的比較視野和恰當的理論路徑。那么，中國經典的解釋問題就可以得出一些系統的認識和說明，創建“中國解釋學”就是有可能的。

湯一介分析了中國注經傳統中的一些方法，如：漢儒的“章句之學”，以緯證經、“輾轉牽合”的荒誕比附之法；魏晉玄學家“得意忘言”（王弼）、“辯名析理”（郭象）的本體思辨之法；佛教譯經的“格義”之法，以及“音義”“音訓”等等。他特別以先秦時代的典籍注解之不同方式為例，歸納出了中國古代早期經典詮釋的三種路向：一是“歷史事件的解釋”，以《左傳》對《春秋》的注解為代表。其對經文的說明是敘事式的，有完整的情節和過程描述，有對事件的看法和評論，在對“事件的歷史”進行詮釋的過程中，形成“敘述的歷史”。二是“整體性的哲學解釋”，以《系辭》對《易經》的發揮為代表。這一解釋包含了哲學本體的觀念，以及對宇宙生成變化的整體性看法，解釋者的頭腦中已經有了先入為主的架構模式，然后用這個總體性的模式再來調度材料，展開詮解。三是“社會政治運作型的解釋”，以《韓非子》對《老子》的論說為代表?！督饫稀菲蠖嘁苑业纳鐣斡^點來解釋《老子》，很少涉及形而上的層面；《喻老》篇則更甚，干脆直接用歷史故事來說明君主成敗、國家興衰之故，完全是政治功利性的。[23]除了這三種解釋模式（歷史的、哲學的、政治的）之外，先秦典籍中還可以找出一些其他的有關解釋的方法，如《墨經》中的《經》與《經說》之關系，就大可做些分析。但就詮解的系統性和對后世的重大影響而言，顯然上面所說的三種解釋模式是最為重要的。

從中國的具體情況出發，我們不但可以借用西方解釋學的成果，而且還能夠激活相當多的傳統資源。就拿訓詁學來說，中國古代文化遺產的保存和傳遞（尤其是它的典籍形式），多半是依靠了這門解釋意味甚濃的學問。從漢初的《毛詩詁訓傳》開始，便有了“詁訓”之說，略后的《爾雅》更是被稱作“訓詁學的鼻祖”，可見在兩千多年前，中國的學問便已經與“解釋”結下了不解之緣?？追f達所謂“詁訓者，通古今之異辭，辨物之形貌，則解釋之義盡歸于此”，可見“訓詁”即是解釋。廣義的“訓詁”，包括了文字、音韻、詞匯、語法、修辭等項內容，同?？?、目錄等文獻整理的工作形成交叉。它以解釋詞義作為基礎，然后析意句讀、闡述語法，對虛詞和句子的結構進行分析，最后串講大意和梳理篇章結構，就文本的內容做出系統的詮解。訓詁學源遠流長、內容復雜、積累豐厚，是我國傳統學術的重要組成部分。如果從解釋學的角度來重新梳理這門古老的學問，一定能夠得到更多新的理解和認識，這對闡揚中國傳統學術的價值將起很大的作用。訓詁學如此，還有一些較具有“解釋”色彩的傳統學問，也可以作如是觀。湯一介在他的系列文章中，對中國傳統的“解釋”資源做了很多的提示，可以作為“解釋學中國化”開展的入路。

從西方解釋學來看，中國的經學和由此繁衍的文字音韻、訓詁考據、校讎輯佚、典章目錄等，并未能產生出獨立的有關一般“理解”的“技藝學”來。為什么中西走了兩條不同的路？這其中的原因固然有很多，但根本上還是因為中國古代學術沒有發生像歐洲近代那樣的革命性變革，而始終籠罩在經學的氛圍中。從施萊爾馬赫之后，解釋學就不再局限于神學的范圍內，甚至不再局限于語文學或文獻學的范圍內，而是引入了理解者的心理狀態和精神世界，變成了文本與讀者之間的心靈交通，“理解”本身成為一般的原則和方法。狄爾泰則把解釋學又進一步推延成為整個人文科學研究的方法論，這就和原來的圣典釋義沒有什么直接關系了。反觀中國的“解釋”學，卻自始至終是圍繞著經典來展開的，從孔子開始是整理編纂“六經”，直到清末，有關“解釋”的工作仍然是依附于經學的。這樣，在中國歷史上便只有注經方法的不斷延伸與積累，而絕無能夠脫離經學獨立成軍的所謂方法學，“小學”始終是經學的附庸。就像阿佩爾（Karl-Otto Apel）所說的，這種“解釋”工作始終局限在“歷史的和語法的理解”之范圍內，“顯然，這種解釋學哲學總是預先假定宗教、哲學和文學傳統中的偉大文本都具有不可替代的活生生的意義，關鍵在于利用語文學批評的所有手段和方法，使這種意義重新在當代世界中展現出來”。[24]儒家的這個傳統，無疑給創建中國的解釋學帶來了很大的困難。

因此，湯一介強調，“中國解釋學”在目前還僅僅是一個設想，因為中國傳統哲學中并無系統化、形態化的解釋理論，只是在西方的解釋學傳入以后，這個研究課題才開始浮現出來。[25]所以，真正的中國解釋學理論應該充分地了解西方解釋學，并運用西方解釋學的理論和方法對中國的注經傳統做系統的研究，對中國注釋經典的歷史和方法進行系統的整理，比較中西注釋經典的同與異，然后歸納出中國自身的特點。在此基礎上，才有可能創建具有中國特色的解釋學理論，“中國解釋學”的成立才是可能的。

七、矚望新軸心時代

湯一介向來關心文化問題和文明對話，在改革開放以來的歷次文化大討論中，都可以看到他積極投入的身影。[26]20世紀90年代的后期，一件文化大事就是圍繞著“文明沖突”與“文明融合”所展開的討論，從亨廷頓（S.Huntington）的《文明的沖突與世界秩序的重建》到哈特（M.Hardt）和奈格里（A.Negri）的《帝國》，這些引起了巨大爭議的文本，昭示著全球化時代文化問題的復雜性和文明走向的離散化狀態。湯一介積極思考后現代文化中的各種問題，以高度的敏感和極大的熱情參與這些討論，嘗試將中國文化的豐厚資源帶入到當代文化的語境當中，從而為中國文化的現代轉化和未來發展尋求路徑。他先后寫了《評亨廷頓的〈文明的沖突？〉》（1994年）、《“文明的沖突”與“文明的共存”》（2004年）等文章，回應亨廷頓的“文明沖突”論。亨廷頓提出所謂“儒—伊（斯蘭）聯合”的問題，認為“未來的危險沖突可能會在西方的傲慢、伊斯蘭國家的不寬容和中國的武斷的相互作用下發生”，[27]視中國為西方的“假想敵”。湯一介指出：從歷史上看，中國文化向來是以寬容與和諧為主旨的，愛好和平，反對侵略，文化交流與民族融合構成了其歷史發展的主線。春秋戰國之前的地域文化各有特點、各擅勝場，經過了不斷的融合之后，形成統一的華夏文化。印度佛教傳入，完全是和平的方式，作為外來文化的佛教并沒有因為文明的差異而與儒家、道家發生過戰斗；只有幾次是因為經濟等原因而受到了當權者的打壓，但為時很短就煙消云散了。在佛教傳播和發展的兩千年中，儒、道、釋各家相安無事、和平共存，這實在是中國文化具有很大的包容性的有力見證，說明中國文化在傳統上就有容含多元性的質素。

由此，湯一介提出未來的世界主潮是文明的“融合”，而非“沖突”，特別是中國文化所扮演的角色，應該是正面的、積極的。他說：“中國文化中的儒道兩家可以為化解文明的沖突，并能為‘文明的共存’提供有意義的資源。……反對‘文明沖突’論，倡導‘文明共存’論，這無疑是人類社會的福祉?！?a id="w28">[28]按照雅斯貝爾斯（K.Jaspers）“軸心時代”的說法，公元前5世紀前后是一個原典文明破土而出的時代，在這個時期之思想的影響下，人類文明的發展經歷了多次的飛躍，而當今世界多元文化發展的局面，又有點像開始了一次新的飛躍。湯一介認為，這可能是一個“新軸心時代”的出現。在經濟全球化的推動下，全球的多元文化格局將會逐漸地形成，“21世紀世界文化發展很可能形成若干個重要的文化區：歐美文化區、東亞文化區、南亞文化區和中東與北非文化區（伊斯蘭文化區），以及以色列和散在各地的猶太文化等等。這幾種有著長久歷史的大的文化潮流將會成為主要影響世界文化發展的動力”。新的“軸心時代”的文化和過去的有所不同：一是全球化把世界連成了一個整體，文化的發展已經不可能是各自獨立的了，而是在相互的影響下形成一種多元共存的局面。二是跨文化和跨學科的研究將會越來越普遍，文化系統之間的相互參照、知識領域之間的交叉重疊、各種學術的交往與對話，將會越來越頻密，最后形成一種“你中有我，我中有你”的新局面。三是這種文化局面不可能由少數幾個偉大的思想家來主導，而是“百家爭鳴”。一統天下的思想體系不可能再產生，像柏拉圖、亞里士多德、孔子、釋迦牟尼這樣影響世世代代的人物也不可能再出現。[29]所以，“新軸心時代”既是原典文明發展的新的飛躍，又和以往的文化局面有根本的不同。

展望新的時代，湯一介強調，當代的中國文化建設一定要“走出‘中西古今’之爭，會通‘中西古今’之學”。既要繼續奉行“拿來主義”的方針，吸納世界各種文明的優秀成果；又要著力發展“送去主義”的策略，把中華文化的優良結晶推展到世界各地去。安樂哲（Roger Ames）將這一主張稱為“互系性詮釋”，“具體地說，湯一介對中國哲學的最重要貢獻之一是，他堅信中國文化可以成為產生社會智慧所需的一個重要因素，以應對日益復雜的當代世界的困境。他勸誡讀者繼續對中國文化進行批判性重估，并以此作為解決當今緊迫的社會、政治、環境和倫理問題的重要資源”。[30]的確，湯一介的文化主張既是開放多元的，也是雙向回環的，以“文化自覺”的意識和海納百川的胸襟，積極投入到全球文化的交流和互動當中，在世界各種文明的激蕩、攻錯和磨礪下，鍛淬自身，取精去粕，謀求新的發展。他向來主張只有開放的中國才是大有希望的，同樣，也只有開放的中國文化和開放的中國學術在未來的發展中才是大有前途的。

八、知行合一的踐履工夫

與其父輩相比，湯一介這代人經歷了更多的精神歷練和思想磨難，對社會百態和人世艱辛有更多的體味，因而他們對社會的了解與關注也就遠遠地超過了上一輩。湯一介曾經多次說過“學不如父”的話，就純粹的學術而言，湯用彤先生的《漢魏兩晉南北朝佛教史》的確精細臻極，后人難以望其項背，但所謂“一代人有一代之學術”，境遇不同，條件迥異，目標和方式等也就不好做簡單的比觀，所以與其談論高下之判，不如分析他們各自的特點。湯一介指出：湯用彤先生的“為學術而學術”，“使得他遠離了現實社會和當時一般文化所關注的問題”。和父親相比，他可能“更加關注當前的現實社會”。[31]這不是一個簡單的個人喜好的問題，甚至不是個人選擇的問題，而是整個的時代環境和大氛圍使然，是時代的差別造就了個人道路的不同。20世紀的三四十年代，可以做到“為學術而學術”，可以出現湯用彤先生那樣的學術成果，但在1949年以后，“洗心革面”的知識分子不可能再走那樣的路了。要不是鄧小平的“扭轉乾坤”，使中國走上了改革開放的道路，也許就不可能有我們這里對湯一介三十多年來的學術成就的敘述了。所以，湯一介不是不想“為學術而學術”，做出像他父親那樣的成績，也不是一定要像后來那樣去關注社會，對現實的文化問題投入巨大的精力，而是特定的時代造就了某種真實的環境，提出了對知識人的具體要求，需完成自己特殊的使命。處在撥亂反正、改革開放、民族復興之時，湯一介順應了這一時代的潮流，盡其所能，為當代的中國文化建設殫精竭思、貢獻力量，已經做到了他個人的極致。

改革開放以來，湯一介所付出的努力和所做的工作，秉承了中國文化的優良傳統，恪守“士”之本分，堅持學人的良知和立場，以現代知識分子的學術理念和敬業精神，鞠躬盡瘁，勇往開拓，取得了燦著于世的成績。其中，他投入精力最多、花費時間最長，也最有影響的兩件工作：一是創辦中國文化書院，領導了這個在20世紀的中國學術史上留下重要印記的民辦學術機構；二是發起《儒藏》的編纂，主持了這樣一項新世紀巨大的學術工程。

20世紀80年代初，撥亂反正，百廢待興，與各種新思潮之萌發涌動相配合的是體制改革的呼聲。就教育機構而言，1949年以后，民辦的書院逐漸消失，公辦大學成為唯一的高等教育機構。1984年，以北大哲學系中哲史教研室成員為核心，醞釀籌組了民間性的中國文化書院，推舉湯一介為院長。在他的領導下，書院先后聘請了梁漱溟、馮友蘭、張岱年、季羨林、周一良等七十多位海內外的碩學鴻儒為導師；舉辦了四屆在全國學界引起過巨大反響的“文化系列講習班”；主辦了有數萬名學員參加的全國性的“中外文化比較研究”函授班；開展了與海內外學術界的廣泛的文化交流活動，并且在海峽兩岸的學術往來方面扮演了重要的角色；多次召開國際性的學術研討會，出版了一大批系列的專著、文集、教材、資料集等。中國文化書院的這一系列活動，在當時都反響強烈、影響巨大，對八九十年代的中國文化研究起到了很大的促進作用，書院被時論公認為80年代“文化熱”的主要推動力量和新時期思想界代表性的一派。

作為中國文化書院的掌門人，湯一介為書院的事業付出了巨大的心血和艱苦的努力，在他的帶領下，書院才取得了輝煌的業績，這份成功是與他的人格感召和寬廣胸懷分不開的。書院的成員來自四面八方，沒有了學科之間的分際，也沒有了身份和等級之間的差別，大家都懷抱著一顆為中國文化的復興事業添磚加瓦的滾燙之心，不計名利，不計得失，捐棄前嫌，萬眾一志，才共同做成了這件大事。書院以“繼承并闡揚中國文化的優秀傳統，通過中外文化的比較研究，加強世界各國的交流和學者的往來，促進中國傳統文化的現代化”為宗旨，目標是一致的，但思想卻分外地開放與活躍。每個導師的學術觀點可以不盡相同，個人的興趣和偏好也可能完全不一樣，但大家都能合作共事，相處融洽，心情愉快，這在一般的機構中是少有的。季羨林說：“對中國文化書院的回憶，我卻只有甜蜜，只有興奮，只令人歡欣鼓舞，只令人感到‘柳暗花明又一村’?！?a id="w32">[32]這種和諧的人際關系和令人向往的氣氛，固然與諸多學者的涵養與修為有關，但作為主事者，湯一介的處事風格和開放心態不能不說起了關鍵的作用，這也和他本人兼收并蓄的為學宗旨，以及思想上的包容性和待人的寬厚有極大的關系。中國文化書院的“曾經輝煌”，已經寫入了歷史，湯一介為此而付出的努力，也已成為他“事功”簿記中最為濃墨重彩的一筆。

進入新世紀之后，湯一介又籌劃發起了《儒藏》的編纂工程，這是迄今為止我國人文學界在新的歷史條件下所啟動的最大項目。作為中國文化的主干，儒家的典籍向無匯纂，而自宋以來，歷代王朝都編有《佛藏》和《道藏》，卻始終沒有編成《儒藏》，這與儒家在中國歷史上的地位是極不相稱的。雖說《四庫全書》的內容庶幾近乎儒家之總集，外延甚或過之，但修纂未善，錯漏百端，體例又未必全符，晚近的百多年著作更是付諸闕如。所以，編纂一部名副其實、體例精良的《儒藏》，就不但必要，而且非常適時。從2004年正式啟動，《儒藏》工程已經歷了十余年，在湯一介的掛帥下，匯聚了國內外40多家機構的數百位學者參加。這是一個多么龐大的陣營，事務繁雜，頭緒萬千，對習慣于單獨作業、不好集群的人文學者而言，其間的組織與配合又是何其地艱難！如果沒有湯先生坐鎮軍中的巨大感召力，這個工程的運作是很難想象的事情。迄今為止，《儒藏》精華編已經出版了近200冊，九卷本的《中國儒學史》也已經完成了。[33]但規模巨大的《儒藏》大全本，以及計劃中的“儒家思想與儒家典籍研究叢書”百種、《儒藏》總目和提要、配套的電子版讀物與檢索工具等等，尚在襁褓之中，這也成了湯一介先生的未盡之愿。

《儒藏》這項工作可以說是湯一介最后十年所耗費的精力和心血最多的一個事情，雖然這十年間他也寫了一些其他的文章和參加了一些其他的活動，但都不能和他全力以赴投入的《儒藏》相比。他幾乎是事無巨細地操心，每個細節都是親力親為，我們可以想象一個已經八十多歲的老人，在那么一個身體狀況下，要在心理上和身體上承受那么大的壓力來做這樣一件事情，是多么地不容易。[34]包括《儒藏》的編纂隊伍和機構組建，都是從零開始的，一直做到現在的狀況，其中的艱辛我們可想而知?，F在《儒藏》的大全本最后能不能編成，或者最后是一個什么樣的情況，還不能準確地預料，但是這個工作從湯先生的本意和發愿來講，應該說是令人贊佩和感動的。因為這和過去修《四庫》不一樣，那是一個國家的浩大工程，由上而下組織，是官方的行為，而《儒藏》完全是學界在做，由學者自己來組織完成。當然，完全靠學者自身又不可能把事情做成，還得靠政府財政的支持，國家要投入，所以形式上好像是過去的“盛世修書”，但這又不同于歷史上的情景。另外，就是對《儒藏》一直也存有各種非議，包括編纂的必要性，以及對質量表示擔憂等。這些問題無不時時刻刻都對湯一介有一種壓力，他要不斷地去想這些問題，想著怎樣才能做得更好，而無愧于這個偉大的時代。他說：“在中華民族走向偉大復興的過程中，必須有中華文化的復興來配合。由于我國綜合實力在不斷增強，因此有可能進行一系列重大的學術文化建設，‘《儒藏》編纂與研究’就是其中之一。我們知道，明清兩代學者都曾提出過編纂《儒藏》的設想，但是都未能實行。今天，我們編纂《儒藏》可以說正在實現著四百多年來中國學者、也可以說是中國人民的夢想?！?a id="w35">[35]這可以說是湯一介的心跡，參與《儒藏》工程的各位學者，也都高度地認同湯先生的主張，都時刻意識到只有以對國家、民族負責的責任感，兢兢業業，精益求精，才能將《儒藏》編纂為無愧于歷史與時代的傳世典籍。

景海峰

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[1] 湯一介：《思考中國哲學》，《湯一介集》（第六卷），中國人民大學出版社2016年版，第5頁。

[2] 錢穆曾經以“柳下惠之和”來形容湯用彤，謂：“孟子曰：‘柳下惠圣之和’，錫予殆其人乎。……錫予和氣一團，讀其書不易知其人，交其人亦絕難知其學，斯誠柳下之流矣?！币姟稇涘a予》一文，載《燕園論學集》，北京大學出版社1984年版，第25頁。

[3] 湯一介晚年對其“文革”前的學術研究基本上持否定態度，多處做過痛切的自我反省和毫不隱諱的自我批判。譬如在他年近八十時就說：“這類大多是根據日丹諾夫關于‘哲學史的定義’批判中國歷史上的那些哲學家，給每位哲學家戴上‘唯心主義’或‘唯物主義’的帽子，定性為‘進步’或‘反動’。這樣的研究根本算不上什么學術研究，這樣的研究方法只能把自己養成學術上的懶漢，敗壞‘學術研究’的名聲。上面說的這兩類文章有一個共同點，就是把學術作為現實政治的工具。這簡直是對‘哲學’的褻瀆。”見《我的哲學之路》之“自序”，新華出版社2006年版，第5—6頁。

[4] 湯一介：《在非有非無之間》，臺北正中書局1995年版，第44—45頁。

[5] 參見湯一介：《哲學家與哲學工作者》，《湯一介集》（第一卷），中國人民大學出版社2016年版，第454—483頁。

[6] 湯一介：《哲學家與哲學工作者》之“自序”，《湯一介集》（第一卷），中國人民大學出版社2016年版，第6頁。

[7] 1981年春季學期，本人選修了湯一介老師的“魏晉時期的玄學和佛教、道教專題”一課，至今仍保留著當時的課堂筆記。第一次上課的時間是2月25日上午，講課內容即為“緒論”，上面所述的四點就是根據這些筆記整理歸納出來的。

[8] 傅偉勛：《老莊、郭象與禪宗——禪道哲理聯貫性的詮釋學試探》，載《從西方哲學到禪佛教》，三聯書店1989年版，第383頁。

[9] 見湯一介：《郭象與魏晉玄學》（增訂本），第十三、十四章，北京大學出版社2000年版，第257—271，273—285頁。他在學術自述中，對這八個問題的歸納和敘述與原著有所不同，見《在非有非無之間》，臺北正中書局1995年版，第60—66頁。這里所述，是以原作為依 據。

[10] 見湯一介：《辯名析理：郭象注〈莊子〉的方法》（原載《中國社會科學》1998年第1期）和《論郭象注〈莊子〉的方法》（原載《中國文化研究》1998年春之卷），后收入《郭象與魏晉玄學》（增訂本），北京大學出版社2000年版，為第十章。

[11] 湯一介：《在非有非無之間》，臺北正中書局1995年版，第67—68頁。

[12] 馮契先生的弟子陳衛平教授對此做過精辟分析，認為馮契所說的“心靈自由是一切創作的源泉”和湯一介的名言“自由即創造力”有異曲同工之妙，他們在看待哲學的本質即為自由創造這一點上，是“心領神會”的。參見其《散憶湯一介先生》一文，載《追維錄——湯一介先生紀念文集》，北京大學出版社2017年版，第117—118頁。

[13] 湯一介：《我的哲學之路》，新華出版社2006年版，第6頁。

[14] 湯一介：《中國傳統文化中的儒道釋》，中國和平出版社1988年版，第14—19頁。

[15] 湯一介：《我的哲學之路》，新華出版社2006年版，第26頁。

[16] 劉述先在《蒙特利爾世界哲學會議紀行》一文中，對當時的情景做了生動的描述：“會議的最高潮由北大的湯一介教授用中文發言，探討當前第三期儒學發展的可能性?！@一番發言雖然因為通過翻譯的緣故而占的時間特長，但出乎意料的清新立論通過實感的方式表達出來緊緊地扣住了觀眾的心弦，講完之后全場掌聲雷動，歷久不息。”詳見劉述先所著《文化與哲學的探索》一書，臺北學生書局1986年版，第89頁。

[17] 芬格萊特：《孔子：即凡而圣》，彭國翔等譯，江蘇人民出版社2002年版，第4頁。

[18] 郝大維、安樂哲：《孔子哲學思微》，蔣弋為等譯，江蘇人民出版社1996年版，第5頁。在《漢哲學思維的文化探源》一書中，他們用了三分之一的篇幅專門談“超越性與內在性”問題，認為在《孔子哲學思微》和《期望中國》二書中，他們二人“已經辯明，超越的觀念與對中國古典典籍的解釋無關。我們力圖表明，依靠嚴格的超越的概念，是怎樣嚴重地歪曲了儒家和道家的認識的某些方面”。見兩人合著《漢哲學思維的文化探源》，施忠連譯，江蘇人民出版社1999年版，第226—227頁。

[19] 參見余英時：《從價值系統看中國文化的現代意義》，載《文史傳統與文化重建》，三聯書店2004年版，第442—492頁；《儒家倫理與商人精神》，《余英時文集》（第三卷），廣西師范大學出版社2004年版，第1—39頁。

[20] 參見牟宗三：《政道與治道》，臺北學生書局1983年版，第24，56—57，156頁。

[21] 湯一介：《中國傳統文化中的儒道釋》，中國和平出版社1988年版，第52—53頁。

[22] 湯一介：《我的哲學之路》，新華出版社2006年版，第17頁。

[23] 湯一介：《再論創建中國解釋學問題》，載《和而不同》，遼寧人民出版社2001年版，第9—20頁。

[24] 阿佩爾：《哲學的改造》，孫周興等譯，上海譯文出版社1994年版，第3頁。

[25] 最近學界發表的幾篇論文對湯一介創建“中國解釋學”的構想做出了較有深度的分析，特別是成中英的《哲學與歷史的融合——本體詮釋學的本體詮釋與中國解釋學的歷史詮釋》（載景海峰主編：《儒學的當代理論與實踐》，人民出版社2017年版，第171—180頁）、洪漢鼎的《聚焦中國詮釋學問題》（同前書，第181—204頁）和潘德榮的《湯一介與“中國詮釋學”——關于建構“中國詮釋學”之我見》（載湯一介研究會編：《鉆仰集——湯一介先生研究文集》，北京大學出版社2017年版，第168—184頁），值得參考。

[26] 在新編的十卷本《湯一介集》里，就有一本專門談論文化問題的匯集——《面對中西文化》，這些論文從20世紀80年代的“文化大討論”開始，一直到晚近的“國學熱”“后現代”“文明對話”“跨文化研究”等話題，湯一介都是積極的思考者與參與者，寫下了大量的文字。

[27] 亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》，周琪等譯，新華出版社1998年版，第199頁。

[28] 湯一介：《我的哲學之路》，新華出版社2006年版，第209—210頁。

[29] 湯一介：《我的哲學之路》，新華出版社2006年版，第118—120頁。

[30] 安樂哲：《湯一介先生的哲學饋贈——讓東西方哲學的不對稱成為過去》，載湯一介研究會編：《鉆仰集——湯一介先生研究文集》，北京大學出版社2017年版，第47頁。

[31] 湯一介、樂黛云：《同行在未名湖畔的兩只小鳥：湯一介樂黛云隨筆》，太白文藝出版社2005年版，第61頁。

[32] 季羨林：《柳暗花明又一村——紀念中國文化書院創建十周年》，載《文化的回顧與展望》，李中華等編，北京大學出版社1994年版，第3頁。

[33] 在2016年12月于深圳大學召開的“儒學的當代理論與實踐——湯一介思想國際學術會議”的開幕式上，李中華教授代表北京大學《儒藏》編纂中心致辭，報告了《儒藏》工程的近況。他說：《儒藏》編纂自2004年啟動至2016年，已完成了將近一半的出版工作，精華編339冊已基本交稿，預計2019年全部出齊。參見《中國教育報》2016年12月12日。

[34] 可參閱吳志攀的《回憶湯先生與〈儒藏〉》一文，吳氏是北京大學常務副校長，具體負責這個項目的領導與實施工作，所談最為真切。見《北京大學校報》2016年12月22日。又見北京大學《儒藏》編纂與研究中心編：《湯一介與〈儒藏〉》，北京大學出版社2017年版，第95—100頁。收入該書中的四十余篇回憶文章，主要是由參加《儒藏》工程的國內外學者所撰寫，大多為十余年間全力從事編校工作、與湯一介過從甚密的各部類主編和參與管理的人員，所述多親耳聆聽、親眼看見、親身經歷，皆為內心所發，故讀來無不感慨系之，也無不為之動容矣。

[35] 湯一介：《2011年5月23日在教育部儒藏工程工作會議上的報告》，載《湯一介與〈儒藏〉》，北京大學出版社2017年版，第82頁。