論中國傳統(tǒng)哲學(xué)范疇體系的諸問題

亞里士多德的《范疇篇》對古希臘哲學(xué)的范疇做了總結(jié)，提出十個(gè)范疇并進(jìn)行了深入分析。黑格爾的《邏輯學(xué)》對西方近代哲學(xué)的范疇做了總結(jié)，提出了一個(gè)較完整的范疇體系。中國傳統(tǒng)哲學(xué)（即中國古代哲學(xué)）有沒有一個(gè)范疇體系？為什么要研究和如何研究中國傳統(tǒng)哲學(xué)的概念、范疇問題？本文打算對這些問題做一些初步的討論。

一、研究中國傳統(tǒng)哲學(xué)范疇體系的意義

研究中國傳統(tǒng)哲學(xué)的范疇體系有它的一般意義和特殊意義兩個(gè)方面。就其一般意義說至少有以下三點(diǎn)：

（一）研究哲學(xué)史當(dāng)然要研究某一哲學(xué)家或哲學(xué)派別在歷史上的作用，但哲學(xué)史的研究最終要解決的問題應(yīng)該是揭示歷史上哲學(xué)思想如此發(fā)展的邏輯必然性。比如說先秦哲學(xué)由孔子而孟子再荀子的哲學(xué)思想這樣發(fā)展有什么邏輯必然性。一部以馬克思主義為指導(dǎo)的科學(xué)的哲學(xué)史應(yīng)當(dāng)是既能揭示哲學(xué)思想發(fā)展的動(dòng)因，又能揭示出哲學(xué)思想這樣一種理論思維發(fā)展的內(nèi)在邏輯。哲學(xué)是關(guān)于自然、社會(huì)、人類思維最一般規(guī)律的科學(xué)，它是以抽象思維形式表現(xiàn)出來的，因此可以說哲學(xué)思想的發(fā)展就其內(nèi)容說是概念、范疇的提出，是概念、范疇含義的明確、豐富和不斷發(fā)展的歷史。我們研究哲學(xué)史上的概念、范疇是如何提出的，它的含義如何由不明確、不很豐富到比較明確、比較豐富，概念、范疇的體系如何由簡單到復(fù)雜，由不完整、不系統(tǒng)到比較完整、比較系統(tǒng)，對概念、范疇的發(fā)展過程進(jìn)行具體的分析，就可以掌握哲學(xué)思想發(fā)展的規(guī)律，揭示出其發(fā)展的內(nèi)在邏輯。

（二）我們說，哲學(xué)史是唯物主義與唯心主義斗爭的歷史，并不是說唯物主義與唯心主義的斗爭和人類認(rèn)識(shí)發(fā)展的規(guī)律是兩個(gè)過程，它們是同一個(gè)過程。人類認(rèn)識(shí)世界的歷史是在唯物主義和唯心主義的斗爭中發(fā)展的，也就是說唯物主義和唯心主義的斗爭就表現(xiàn)了人類認(rèn)識(shí)發(fā)展的規(guī)律。認(rèn)識(shí)必然要使用概念和范疇，所以哲學(xué)史上的每一發(fā)展階段都是圍繞著對某些基本的概念或范疇的解釋而展開，從而形成唯物主義和唯心主義的斗爭的。例如，從中國哲學(xué)史上看，在先秦唯物主義和唯心主義的斗爭，大體上是圍繞著天（道）人（道）、名實(shí)、知行、變常等的不同解釋而展開的；魏晉時(shí)期則是圍繞著有無、體用、言意、名教和自然等幾對概念而展開的；宋明是圍繞著理氣、心物、心性等的不同看法而展開的。研究概念、范疇發(fā)展的歷史，正是揭示唯物主義和唯心主義斗爭規(guī)律的關(guān)鍵。不僅如此，而且可以認(rèn)識(shí)某些概念、范疇在認(rèn)識(shí)史上出現(xiàn)的必然性，有助于克服在以往哲學(xué)史的研究中所出現(xiàn)的對唯心主義持簡單否定態(tài)度的缺陷。王弼是個(gè)唯心主義哲學(xué)家，但他首先提出了若干“幫助我們認(rèn)識(shí)和掌握自然現(xiàn)象之網(wǎng)的網(wǎng)上紐結(jié)”的范疇，如體用、一多、言意等，盡管他的解釋是不正確的，但他能提出這些范疇畢竟表現(xiàn)了人類認(rèn)識(shí)的深化，這在哲學(xué)史上就應(yīng)該肯定，給以應(yīng)有的地位。有王弼“以無為本”“得意妄言”這樣的思想的提出，才會(huì)有歐陽建的《言盡意論》和裴的《崇有論》的出現(xiàn)。所以研究哲學(xué)史上的概念、范疇和它的發(fā)展歷史，也是正確評價(jià)哲學(xué)史上唯心主義和唯物主義不可缺少的一環(huán)。

（三）恩格斯說：“迄今為止，學(xué)習(xí)哲學(xué)史是鍛煉人們理論思維的唯一方法。”恩格斯這里說的哲學(xué)史并沒有限定必須是科學(xué)的哲學(xué)史，但是學(xué)習(xí)科學(xué)的哲學(xué)史當(dāng)然更能起這樣的作用。科學(xué)的哲學(xué)史必然是能揭示人類認(rèn)識(shí)在唯物主義和唯心主義斗爭中發(fā)展的規(guī)律的，而人類認(rèn)識(shí)發(fā)展的歷史最基本的內(nèi)容則是概念、范疇發(fā)展的歷史。由于概念、范疇在哲學(xué)史中的發(fā)展反映著人們認(rèn)識(shí)的深入，我們研究它的發(fā)展歷史就是把人類認(rèn)識(shí)世界的過程在自己的思想中再想一次，當(dāng)然是排除了種種偶然的、次要的因素，而抓住本質(zhì)的、帶規(guī)律性的內(nèi)容。這個(gè)重新思想的過程，必然使我們自己的思想也深化了。在我們研究概念、范疇發(fā)展的歷史時(shí)，不僅要使人類使用概念、范疇認(rèn)識(shí)世界的過程再現(xiàn)，而且必然要用某種方法使之再現(xiàn)，它只能是對概念、范疇的含義，諸概念、范疇之間的關(guān)系，以及前后發(fā)展的邏輯聯(lián)系進(jìn)行理論上分析的方法，這種對概念、范疇的理論分析本身就是一種理論思維活動(dòng)。就這一方面說，它也會(huì)有助于提高我們的理論思維能力。

以上三點(diǎn)都是說的研究概念、范疇的一般意義，因?yàn)檠芯咳魏握軐W(xué)發(fā)展的歷史（如西方的、印度的）都有這樣的意義。而研究中國傳統(tǒng)哲學(xué)的概念、范疇和它發(fā)展的歷史還有其特殊的意義，這就是可以使我們了解中國傳統(tǒng)哲學(xué)的特點(diǎn)和發(fā)展的水平。西方哲學(xué)有它自己的一套范疇體系，從亞里士多德的《范疇篇》到黑格爾的《邏輯學(xué)》表現(xiàn)了西方哲學(xué)的特點(diǎn)和不同歷史時(shí)期哲學(xué)思想發(fā)展的水平。印度哲學(xué)也有它自己的一套范疇體系，就印度佛教說，從原始佛教到大乘空有二宗所使用的范疇大體上是前后相繼，有其鮮明的特點(diǎn)，并表現(xiàn)了印度佛教在運(yùn)用邏輯思維、分析概念含義方面的較高水平。中國傳統(tǒng)哲學(xué)確有它自己的一套概念、范疇，并且逐漸形成了一個(gè)較系統(tǒng)的體系。正因?yàn)橹袊鴤鹘y(tǒng)哲學(xué)有自己一套概念、范疇，對這些概念、范疇就不能簡單地用西方哲學(xué)的概念、范疇去套，甚至也不能簡單地和馬克思主義哲學(xué)的概念、范疇等同。在我國哲學(xué)史上，長期形成的一套概念、范疇，除少量吸收了印度佛教的概念之外，基本上是獨(dú)立發(fā)展的，所以它的特點(diǎn)也是很鮮明的。例如，在中國哲學(xué)史上，“天（道）”和“人（道）”這對范疇就非常重要，因此在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中不僅對天人關(guān)系的問題比較重視，而且對人和人（社會(huì)）之間關(guān)系問題的研究特別重視。又如“體”和“用”這對范疇，它不僅包含有“本體”和“現(xiàn)象”的意思，而且有“根據(jù)”和“功用”、“全體”和“部分”、“抽象”和“具體”等的意思。這樣一些成對的概念、范疇及其體系自然充分地表現(xiàn)了中國傳統(tǒng)哲學(xué)的特點(diǎn)，并反映了一定歷史發(fā)展階段上的理論思維水平。用一個(gè)不十分恰當(dāng)?shù)谋确秸f，中國醫(yī)學(xué)有其獨(dú)特的傳統(tǒng)，有著特殊的理論體系，使用著特殊的醫(yī)學(xué)名詞概念，盡管有些理論和成就我們還不能做出明確的科學(xué)解釋，但既然在醫(yī)療實(shí)踐上能取得良好的效果，它肯定反映了事物本質(zhì)的某些側(cè)面，包含著相當(dāng)深刻的道理。就概念、范疇是知識(shí)成立的必要條件，是主觀對客觀聯(lián)系的樞紐來說，一定概念、范疇的提出總是人們在思維實(shí)踐上對客觀事物的某些側(cè)面的認(rèn)識(shí)獲得的一定成果的反映，有什么樣的概念、范疇就標(biāo)志著人們的認(rèn)識(shí)深化到什么程度。因此，我們研究中國傳統(tǒng)哲學(xué)的各個(gè)歷史發(fā)展時(shí)期的概念、范疇，就可以看到我國歷史上各個(gè)時(shí)期的理論思維水平。

在中國哲學(xué)史上，有三個(gè)時(shí)期的哲學(xué)對中國傳統(tǒng)哲學(xué)范疇體系的形成有著較大的意義：一是先秦的諸子學(xué)；二是魏晉的玄學(xué)；三是宋明的理學(xué)。如果把這三個(gè)時(shí)期我國傳統(tǒng)哲學(xué)的范疇體系和西方同期相比較，應(yīng)當(dāng)可以看到它們有明顯的特點(diǎn)和較高的水平。這樣把我國傳統(tǒng)哲學(xué)和其他國家、民族、地域哲學(xué)的范疇體系相比較，是比較哲學(xué)應(yīng)當(dāng)研究的重要課題。

二、怎樣研究中國傳統(tǒng)哲學(xué)的概念、范疇

研究中國傳統(tǒng)哲學(xué)的概念、范疇，從根本上說必須用馬克思主義的科學(xué)分析方法。我們?nèi)绻麅H僅提出在中國哲學(xué)史上曾經(jīng)使用過哪些概念、范疇，這遠(yuǎn)不是我們研究中國傳統(tǒng)哲學(xué)的概念、范疇所要達(dá)到的目的。因?yàn)槟菢硬⒉荒芙沂境稣軐W(xué)思想發(fā)展的規(guī)律、了解唯物主義與唯心主義斗爭的規(guī)律和使我們的理論思維得到提高，特別是不能認(rèn)識(shí)中國傳統(tǒng)哲學(xué)的特點(diǎn)和水平。要達(dá)到上述目的就必須用馬克思主義的科學(xué)方法：（一）分析概念、范疇的含義；（二）分析概念、范疇含義的發(fā)展；（三）分析哲學(xué)家或哲學(xué)派別的概念、范疇體系；（四）分析中外哲學(xué)概念、范疇的異同。只有在做了這樣一些具體的分析研究的基礎(chǔ)上，才有可能使中國哲學(xué)史的研究在科學(xué)化的道路上前進(jìn)。

（一）分析概念、范疇的含義

一個(gè)或一對哲學(xué)概念（范疇）的提出，反映著人們對世界認(rèn)識(shí)的水平，但是這個(gè)或這對概念的含義是什么則要我們?nèi)シ治觥９糯軐W(xué)家提出一新的概念，其含義往往不如我們今天科學(xué)、明確，特別是在說明世界的本原時(shí)所用的概念更是不確定的，而且有時(shí)含糊不清。例如，老子是第一個(gè)把“道”作為他的哲學(xué)體系的最高概念提出來的。他提出“道”這個(gè)概念，在春秋戰(zhàn)國時(shí)期具有和“尊天”思想相對立的意義。他把“道”作為世界的本原，這當(dāng)然是提高了中國古代哲學(xué)的思想水平，但“道”的含義如何？老子自己也感到難以說清，他說“吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大”，所以他用了許多形容詞來說明“道”：“寂兮寥兮”“恍兮惚兮”“窈兮冥兮”等。看來，古代哲學(xué)家限于當(dāng)時(shí)的客觀條件和認(rèn)識(shí)水平，要給表明世界本原的概念做出明確說明是多么不容易呀！因此，這就要求我們根據(jù)《老子》一書對“道”這一概念的含義進(jìn)行分析。[1]“自然”這一概念在中國哲學(xué)史上被廣泛地使用，但各個(gè)哲學(xué)家對它的解釋卻不相同。最早把“自然”作為一哲學(xué)概念使用的也是老子，他的“自然”大體上是“無為”的意思，漢朝王充繼承了這個(gè)意思，說“天道自然無為”。到魏晉，王弼、夏侯玄等“貴無派”，把“自然”看成就是“道”——宇宙本體。夏侯玄說：“天地以自然運(yùn)，圣人以自然用。自然者道也，道本無名，故老氏強(qiáng)為之名。”而且同一哲學(xué)家對“自然”的解釋也并不一致，往往從幾個(gè)方面去解釋。這里我們以郭象的“自然”概念為例做些分析。

郭象的“自然”至少有五點(diǎn)相互聯(lián)系的含義：

第一，天人之所為皆“自然”。《莊子·大宗師》：“知天之所為，知人之所為者，至矣。”郭象注曰：“知天人之所為皆自然。”這就是說，郭象不僅把“天然”看成是“自然”，而且“人為”從某種意義上說也是“自然”。那么在什么意義上說“人為”也是“自然”呢？

第二，“自為”是“自然”。郭象說：“言物自然者，無為之者也。”又說：“貴其無為而物之自為也。”可見他的“自然”有“任物之自為”的意思。那么為什么“自為”是一種“無為”呢？

第三，“任性”即“自然”。郭象認(rèn)為“自為”是“自然”，但“自為”并非任意而為，而是“率性而動(dòng)”，即“任性而為”，“自然耳，故曰性”。“任自然”就是“任性”，既不使人從己，亦不舍己從人。

第四，“必然”即“自然”。郭象說：“達(dá)命之情者，不務(wù)命之所無奈何也，全其自然而已。”“知命”的不做“無奈何”的事就叫“自然”，這里所謂“命”即“必然性”的意思。

第五，“偶然”即“自然”。郭象說：“物各自然，不知其所以然而然。”就“不知其然”說，“自然”又有偶然性的意思。所以，在說明事物的“自生”時(shí)往往用“突然”“掘然”等，都是說事物的存在是沒有道理、說不出原因的。

按：郭象“自然”概念的含義有以上相互聯(lián)系的五點(diǎn)，而其中最重要的是后面兩點(diǎn)，即“自然”既有“必然”又有“偶然”的意思。必然和偶然本是一對相對立的概念，但從辯證的觀點(diǎn)看必然和偶然是相互聯(lián)系的，是能互相轉(zhuǎn)化的，必然性又通過偶然性表現(xiàn)出來。郭象用“自然”一詞既說明“必然”又說明“偶然”，正是因?yàn)樗J(rèn)識(shí)到“必然”和“偶然”的相互聯(lián)系：此一事物作為此一事物如此的存在，從一方面說是“必然”的，“物各有性”；從另一方面說又是“偶然”的，“忽而自生”。在郭象的體系中，事物的存在必須兼有這兩方面，缺一方面就無郭象哲學(xué)。從對郭象的“自然”概念含義的分析，我們大體可以看到郭象哲學(xué)的特點(diǎn)和水平。

（二）分析概念、范疇含義的發(fā)展

不僅每個(gè)哲學(xué)家的概念、范疇的含義不同，而且各個(gè)時(shí)代的概念、范疇的含義往往也不相同。盡管如此，如果這種哲學(xué)思想是前后相承的，那么總可以發(fā)現(xiàn)概念、范疇含義之間的繼承關(guān)系。研究概念、范疇發(fā)展的歷史，對于了解人們認(rèn)識(shí)發(fā)展的規(guī)律是非常重要的。下面就中國傳統(tǒng)哲學(xué)中“氣”概念的含義的發(fā)展做些分析，以便說明分析概念、范疇含義發(fā)展的重要性。

早在春秋時(shí)期，就有思想家提出“氣”對人的影響的問題，如《左傳·昭公元年》所記載的醫(yī)和論“六氣”。到戰(zhàn)國，“氣”成一普遍概念，不僅多以為人的形體由“氣”構(gòu)成，而且有以為人的精神也是由“氣”構(gòu)成的。在《管子》一書中有《白心》《內(nèi)業(yè)》《心術(shù)》等篇，其中載“精也者，氣之精者也”“凡物之精，化則為生”“下生五谷，上為列星，流于天地之間謂之鬼神，藏于胸中謂之圣人”“故有氣則生，無氣則死”等。這就是說，“氣”之中有一種叫“精氣”，凡是能得到它的似乎就有生命，這種“精氣”如果到人的身體中，就會(huì)有聰明智慧，可以使人成為圣人。戰(zhàn)國時(shí)期，這種對“精神”做不科學(xué)解釋的“精氣說”，如果說仍是一種唯物主義，那么這種唯物主義觀點(diǎn)已包含了很大的缺陷，致使在一定條件下可以被唯心主義所利用而成為其體系的組成部分；也可以為神仙家所吸收而改造，使之成為其鼓吹“長生不死”的根據(jù)。我們知道，孟軻也講“氣”，提出有一種“氣”叫“浩然之氣”。在《白心》等篇中說，“精氣”能給人以聰明智慧，且“此氣也，不可止以力，而可安以德”，“氣”本身就有聰明智慧，要由道德力量鞏固它。到孟軻那里，他所說的“浩然之氣”，就是“集義所生”的了。顯然，孟軻所講的這種“氣”就成為精神性的。到漢朝，董仲舒進(jìn)一步把“氣”道德化、神秘化，致使“氣”成為上帝的意志和力量的表現(xiàn)。他認(rèn)為，“氣”有刑、賞的能力，有善、惡的分別，有喜、怒、哀、樂的感情，這就使它保存了物質(zhì)的外觀，而失去了物質(zhì)的特性。后來兩漢讖緯迷信中關(guān)于“氣”的種種說法，大體都是沿著董仲舒的觀點(diǎn)發(fā)展的。

從先秦到兩漢的一些史料中我們還可以看到，“氣”和神形問題相聯(lián)系多與“養(yǎng)生”有關(guān)，而“養(yǎng)生”則往往又是“成神”的一種手段。在《莊子》一書中，所描寫的“真人”“神人”等多是“神將守形，守形乃長生”者，他們“吸風(fēng)飲露，不食五谷”，“一其性，養(yǎng)其氣”，神與形合，即可達(dá)到“形全精復(fù)，與天為一”的境界。《呂氏春秋》亦多載“養(yǎng)生”之談，認(rèn)為要做到“長生久視”則“氣”必能在身體中不斷流通，而“精氣日新，邪氣盡去，及其天年，此之謂真人”。《淮南子》則往往把“養(yǎng)氣”“養(yǎng)形”“養(yǎng)性”看成是一回事，而且都和“氣”的作用聯(lián)系在一起。無論《呂氏春秋》還是《淮南子》都受到《管子·白心》等篇“精氣說”的影響，認(rèn)為“精神”也是一種“氣”（精氣），它可以自由出入于身體，神形不離則可長生久視。

與此同時(shí)，從先秦到兩漢也有繼承前此把“氣”看成是物質(zhì)性的、構(gòu)成天地萬物的東西這一觀念的哲學(xué)家。荀子認(rèn)為天地萬物包括人都是由“氣”構(gòu)成，“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知亦且有義”。《淮南子·精神訓(xùn)》說宇宙最初是沒有具體形象的混沌未分的元?dú)猓笥申庩柖獾幕ハ嘧饔枚a(chǎn)生天地萬物，“濁氣為蟲，精氣為人”。王充更明確地說：“天地合氣，萬物生焉”，而且萬物的產(chǎn)生正是“氣”運(yùn)動(dòng)的結(jié)果，“天之動(dòng)行也，施氣也；體動(dòng)氣乃出，物乃生矣”。為了反對董仲舒對“氣”的唯心主義觀點(diǎn)，王充特別提出“氣”是無意志、無目的的，“氣也，恬澹無欲，無為無事者也”，“氣若云煙，安能聽人辭”。但是，王充和《淮南子》書中的觀點(diǎn)一樣，仍然把人的精神（或生命現(xiàn)象）看成是“精氣”，他說：“人之所以生者，精氣也，死則精氣滅。”可見在我國古代哲學(xué)史上關(guān)于“氣”的學(xué)說，從對這個(gè)概念含義的分析上，就可以明顯地發(fā)現(xiàn)其間的前后繼承關(guān)系了。

上述三個(gè)方面關(guān)于“氣”的學(xué)說，或者說關(guān)于“氣”的幾種含義，到東漢末都匯合在道教的思想之中，茲不詳述。

（三）分析哲學(xué)家或哲學(xué)派別的概念、范疇體系

在哲學(xué)史上，比較重要的哲學(xué)家在建立其哲學(xué)體系時(shí)，必然要使用一系列的概念、范疇，因此研究其概念、范疇相互之間的關(guān)系，是我們深入解剖其思想體系的基本要求。一個(gè)哲學(xué)家思想體系水平的高低往往和他使用的概念、范疇是否豐富、是否成體系，以及其概念、范疇的含義是否反映事物之間的本質(zhì)聯(lián)系有關(guān)系。從對哲學(xué)史上的哲學(xué)家（或哲學(xué)派別）的研究方面說，有時(shí)看法不同或許也是由于沒有對其概念、范疇體系做全面而系統(tǒng)的分析引起的。例如，郭象的哲學(xué)如僅從他分析“有”和“無”這對范疇的關(guān)系看，或許可以說他的思想是唯物主義的，但是郭象的哲學(xué)之所以成為魏晉玄學(xué)發(fā)展的高峰，并不是由于他對“有”和“無”的關(guān)系提出了和王弼不同的看法，而在于他有一比較完整的思想體系。郭象的哲學(xué)思想體系分析起來，大體上可以說是由下述四組基本概念構(gòu)成的（當(dāng)然在郭象哲學(xué)中還有其他一些重要概念，這里就不說了）。

“有”和“無”：魏晉玄學(xué)所討論的中心是“本末有無”問題，郭象的哲學(xué)也可以說是從討論這個(gè)問題開始的。郭象認(rèn)為，“有”（或“萬有”）是唯一的存在，是“常存”的，“夫有之為物，雖千變?nèi)f化，而不得一為無”，“言天地常存，乃無未有之時(shí)”。至于“無”，他則認(rèn)為在“有”之上的造物主或作為本體的“無”是不存在（non-existence），就是“無物”（nothing），所以他說：“無則無矣，則不能生有。”“請問造物者有邪無邪？無也則胡能生物？”“無”既然是“無”，怎么能生物？所以，郭象哲學(xué)一開始就否定在“萬有”之上有一個(gè)“造物主”，或者說有一個(gè)與“有”相對立的本體之“無”作為它存在的根據(jù)。但是，郭象哲學(xué)并未就此止步，而是繼續(xù)討論下去。

“性”和“命”：事物的存在既然不是以本體的“無”為根據(jù)，那么事物的存在有沒有什么根據(jù)呢？照郭象看，不能說“萬有”的存在沒有任何根據(jù)，萬物既然存在了，其存在本身就是其存在的根據(jù)，具體地說，其存在的根據(jù)就在于其“自性”，“物各有性，性各有極”。郭象的所謂“性”就是指“此物之所以為此物者”，有“規(guī)定性”的意思，所以他說：“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加。”“物各有分（性分），故知者守知以待終，而愚者抱愚以至死，豈有能中易其性？”所謂“命”，郭象則把它解釋為“必然性”，如他說：“命也者，言物皆自然而無為之者”，“知無可奈何者命也”。很明顯，他的“性”和“命”兩個(gè)概念的含義都是為了論證“有”是唯一的存在，而作為造物主或本體的“無”是根本不存在的。

“自生”和“無待”：事物的“自性”是其存在的根據(jù)，而此“自性”又是如何產(chǎn)生的？它的產(chǎn)生是不是有目的、有條件的？郭象說：“物各自生，無所出焉，此天道也。”“物之生也，莫不頹然而自生。”如果事物的“自性”不是“自生”的，那么就是其他事物所給予的，是造物主有目的創(chuàng)造的。然而此事物之所以成為此事物，彼事物之所以成為彼事物，是沒有什么使它這樣或那樣地產(chǎn)生和存在，甚至也不能認(rèn)為是它自己使它這樣或那樣地產(chǎn)生和存在，所以“自生”只能是“欻然自生”“突然自生”“自然而生”。事物的產(chǎn)生和存在如有什么原因和目的，則必然導(dǎo)致承認(rèn)有主使者。那么“自生”的事物和其他“自生”的事物是個(gè)什么關(guān)系呢？郭象認(rèn)為，任何事物都是“自生”的，其存在都是“自足其性”的，所以是“無待”的。一方面“無待”之所以可能是因?yàn)椤拔锔髯栽臁保拔锔髯栽欤鵁o所待焉”；另一方面只要“適性”“安性”，則“無待”對于任何事物來說都是可以達(dá)到的，“茍足于其性，則雖大鵬無以自貴于小鳥，小鳥無羨于天池，而榮愿有余矣。故小大雖殊，逍遙一也”。所以，要堅(jiān)持事物存在的根據(jù)除其自身的“自性”外，再?zèng)]有其他任何根據(jù)和條件，就必須承認(rèn)它是“自生”“無待”的。

“獨(dú)化”和“相因”：要把“自生”和“無待”的觀點(diǎn)堅(jiān)持下去，還有一個(gè)重要問題要解決。如果說，每個(gè)事物都是一個(gè)個(gè)的存在，此事物就是此事物，彼事物就是彼事物，互相分別，那么所有的事物豈不都是相對的？如果都是相對的，那么豈不還要受到限制？如果要受到限制，豈不仍是“有待”的？為了解決這個(gè)問題，郭象提出了“獨(dú)化”的概念。所謂“獨(dú)化”是說任何事物的生生化化都是獨(dú)立自足的，因此“無待”是絕對的。如果要追求事物生生化化的原因和根據(jù)，表面上看來可以無窮無盡地追求下去，但追求到最后只能得出“無待”的結(jié)論來，所以他說：“若責(zé)其所待，而尋其所由，則尋責(zé)無極，卒至乎無待，而獨(dú)化之理明矣。”郭象在《齊物論注》中舉了一個(gè)極端的例子，他說形、影和“罔兩”（影外之陰）都是獨(dú)立自足的、絕對的存在，“是以涉有物之域，雖復(fù)罔兩，未有不獨(dú)化于玄冥者也”。如果有一物不是獨(dú)立自足的存在，那么其他任何事物也都不能獨(dú)立自主地存在，這樣就必然引出在“萬有”之上仍有一作為其存在根據(jù)的本體（或造物主），而勢必承認(rèn)有“生化之本”了。事物盡管是獨(dú)立自足的存在，只要每個(gè)事物都完滿地實(shí)現(xiàn)其“自性”，充分地發(fā)揮其“自性”，“知者守知以待終，而愚者抱愚以至死”，那么就可以達(dá)到“天地未足為壽，而與我并生；萬物未足為異，而與我同得”的境界。這樣對其他任何事物就有最大的功用，“相因之功，莫若獨(dú)化之至”。從另一個(gè)角度看，任何存在著的事物，只要是存在著的它就是不可少的，就不能不存在，郭象說：“人之生也，形雖七尺，而五常必具，故雖區(qū)區(qū)之身，乃舉天地以奉之。故天地萬物，凡所有者，不可一日而相無也。一物不具，則生者無由得生；一理不至，則天年無緣得終。”因此，凡是存在的都是合理的、必然的，而且是不互相排斥的。這個(gè)觀點(diǎn)似乎與“獨(dú)化”說有矛盾，其實(shí)不然。因?yàn)檎展罂矗嬖谥氖挛锒际呛侠淼摹⒈厝坏模皇腔ハ嗯懦獾模且悦恳皇挛锒寄艹浞值亍⒔^對地發(fā)揮其“自性”、獨(dú)立自足地生生化化為條件。

從對郭象哲學(xué)范疇體系的分析看，他的哲學(xué)最后要建立的是“獨(dú)化”說，而“崇有”不過是達(dá)到“獨(dú)化”說的階梯。而且在郭象的體系中唯有建立其“獨(dú)化”學(xué)說，才可以堅(jiān)持“崇有”，而較為徹底地否定在“萬有”之上還有一作為其存在根據(jù)的“無”。

我們要了解一個(gè)哲學(xué)家是唯物主義還是唯心主義，他的哲學(xué)的特點(diǎn)以及他的哲學(xué)思想的前后繼承關(guān)系和歷史地位，都必須通過對其范疇體系的分析才可以得到。

（四）分析中外哲學(xué)概念、范疇的異同

在對中外哲學(xué)概念、范疇的分析比較中，可以更好地認(rèn)識(shí)中國傳統(tǒng)哲學(xué)的特點(diǎn)和水平，這點(diǎn)是毫無疑義的。由于這個(gè)問題比較大，作者又沒有做過仔細(xì)、深入的研究，這里只就魏晉玄學(xué)和當(dāng)時(shí)傳入的印度佛教般若學(xué)這個(gè)問題做一點(diǎn)粗淺的比較分析。

魏晉玄學(xué)所討論的主要問題是“本末有無”問題，所以“無”和“有”兩個(gè)概念是玄學(xué)的最重要的基本概念，佛教般若學(xué)所討論的問題也是“有”和“無”（或“空”）的問題，所以道安說：“于十二部，毗曰羅部最多，以斯邦人老莊教行，與方等經(jīng)兼忘相似，故因風(fēng)易行耳”，但佛教般若空宗講的“空”（或“無”）雖與玄學(xué)家王弼等講的“無”有相似處，實(shí)并不相同。漢末靈帝光和二年（179）支婁迦讖譯出《道行般若波羅蜜經(jīng)》中有“本無品”，“本無”是梵文tathatā的意譯，后來譯為“真如”，而在《道行經(jīng)·本無品》中所說的“本無”是“諸法本無自性”的意思，所有的事物都沒有實(shí)在的自體。玄學(xué)家王弼等也講“本無”，意思是說萬物“以無為本”，所有的事物都以“無”為本體。這兩種“本無”思想雖不能說全然不同，但其含義卻有很大差別。從魏晉玄學(xué)說，王弼的“本無”思想是繼承了老子的學(xué)說，在他的哲學(xué)體系中“無”這一概念和“道”或“理”是同一的，“夫大之極也，其唯道乎！……雖貴以無為用，不能舍無以為體”；“物無妄然，必由其理”，所以王弼的“無”不是說“虛空”或“不存在”（non-existence），而是指事物的“本體”（substance）。佛教般若空宗的“本無”只是講的“諸法本無自性”，他們認(rèn)為任何事物都是因緣和合而成，并無實(shí)在的自性。《大般若經(jīng)》卷五百五十六中說：“如說我等，畢竟不生，但有假名，都無自性。”龍樹的“三諦偈”說得更明白：“眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。”從這里看，般若空宗說的“空”不是指的“本體”（substance），而是說的“虛空”（non-existence）。至于“有”的含義，魏晉玄學(xué)所講的“有”一般都是說“萬有”，即形形色色的具體存在物，但在我們所翻譯的佛經(jīng)中，把佛教中不同含義的“有”（存在）往往都譯為同一個(gè)“有”。[2]

佛教傳入中國，在東漢先是依附于中國的道術(shù)，到魏晉玄學(xué)流行以后又依附于玄學(xué)，東晉時(shí)所出現(xiàn)的我國僧人的般若學(xué)各派大體上也還是用玄學(xué)思想了解般若學(xué)，一直到鳩摩羅什來華，譯出《般若經(jīng)》的釋論《大智度論》和《中論》《百論》《十二門論》等，中國學(xué)者才對印度佛學(xué)的般若學(xué)的原意有了了解。僧肇的《不真空論》是比較近于印度佛教般若學(xué)講“非有非無”的原意的。

我們在對中外哲學(xué)概念、范疇的比較分析中，可以看到它們各自的特點(diǎn)和水平，也可以看到一種外來文化思想的傳入對原有的傳統(tǒng)文化思想發(fā)生影響的過程，以及外來文化思想如何被吸收而成為所傳入國家（民族、地域）文化思想的一個(gè)組成部分。

三、關(guān)于中國傳統(tǒng)哲學(xué)范疇體系的構(gòu)想

“范疇”是從category翻譯過來的，取“洪范九疇”的意思。從西方哲學(xué)史上看有種種解釋，亞里士多德的《范疇篇》把它看作是存在的基本樣式（mode），他提出十個(gè)范疇：本質(zhì)（substance）、量（quantity）、質(zhì)（quality）、關(guān)系（relation）、位置（place）、時(shí)（time）、占有（state）、作用（action）、遭受（passion）等。康德的十二個(gè)范疇說是與認(rèn)識(shí)有關(guān)的原則或說是構(gòu)成經(jīng)驗(yàn)的條件。列寧說：“范疇是區(qū)分過程中的一些小階段，即認(rèn)識(shí)世界過程中的一些小階段，是幫助我們認(rèn)識(shí)和掌握自然現(xiàn)象之網(wǎng)的網(wǎng)上紐結(jié)。”蘇聯(lián)《哲學(xué)辭典》說：“反映現(xiàn)實(shí)界各種現(xiàn)象和認(rèn)識(shí)的最一般的和最本質(zhì)的特性、方面和關(guān)系的基本概念。”看來，對“范疇”大體上是從現(xiàn)實(shí)界的存在和認(rèn)識(shí)兩個(gè)方面來說明的：說它是“存在的基本樣式”或“現(xiàn)實(shí)界各種現(xiàn)象的最一般的和最本質(zhì)的特性、方面和關(guān)系”，是就存在方面說的；說它是“構(gòu)成經(jīng)驗(yàn)的條件”或“認(rèn)識(shí)和掌握自然現(xiàn)象之網(wǎng)的網(wǎng)上紐結(jié)”，是就認(rèn)識(shí)方面說的。認(rèn)識(shí)的必要條件必然是反映和表現(xiàn)“存在的基本樣式”；“存在的基本樣式”又只是在人們的認(rèn)識(shí)過程中才有意義。從上述一些說法中，我們還可以看出“范疇”和“概念”的關(guān)系，范疇是基本概念，概念并不都是范疇。因此，在這里我們要討論的是，中國傳統(tǒng)哲學(xué)的基本概念即范疇?wèi)?yīng)有哪些？如果我們能根據(jù)中國古代哲學(xué)家所使用的基本概念構(gòu)成一個(gè)能表現(xiàn)中國傳統(tǒng)哲學(xué)是如何用以認(rèn)識(shí)和說明“存在的基本樣式”的體系，并能從中揭示中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想發(fā)展的線索，那就證明中國傳統(tǒng)哲學(xué)確有其范疇體系。下面先用一個(gè)圖表來表明，然后再做一些必要的說明。

這個(gè)圖表中共用了二十對中國傳統(tǒng)哲學(xué)的基本概念構(gòu)成中國傳統(tǒng)哲學(xué)的范疇體系，這當(dāng)然是一個(gè)很初步的構(gòu)想，問題一定很多，目的是想引起大家進(jìn)一步的研究和討論。對這個(gè)中國傳統(tǒng)哲學(xué)范疇體系的構(gòu)想圖表，我想說明以下幾點(diǎn)：

（一）這個(gè)構(gòu)想圖表分為三大欄。第一欄是想說明中國傳統(tǒng)哲學(xué)中用了哪些基本概念表述世界的存在；第二欄是想說明用了哪些基本概念表述存在的形式；第三欄是想說明用了哪些基本概念表述人的存在和認(rèn)識(shí)。“天（道）”和“人（道）”的關(guān)系問題一直是中國傳統(tǒng)哲學(xué)討論的中心，中國哲學(xué)史上的唯物主義和唯心主義的斗爭大都也是圍繞這個(gè)問題進(jìn)行的。子產(chǎn)第一個(gè)明確地提出了這兩者之間關(guān)系的命題：“天道遠(yuǎn)，人道邇。”孔子一方面很重視“天命”，而另一方面更重視“人事”。他“五十而知天命”，卻比較少講這個(gè)問題，“夫子之言性與天道不可得而聞”，可是《論語》大量記載他講“人道”的問題。孟子講“盡心，知性，知天”，《中庸》說“誠者天之道，誠之者人之道”，荀子講“制天命而用之”，都是講的“天人關(guān)系”問題。道家的老子講“天道自然無為”，而壓低“仁義”（人道）；莊子“蔽于天而不知人”。漢朝的儒家大師董仲舒說他自己講的是“天人相與之際”的學(xué)問；受道家影響比較深的司馬遷也說《史記》是“究天人之際，通古今之變”的著作。魏晉玄學(xué)討論的“本末有無”問題，就其內(nèi)容說仍是“自然”（天道）與“名教”（人道）的關(guān)系問題，所以何晏說：“若王弼者，始可與言天人之際。”宋儒無論理學(xué)還是心學(xué)，都把“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”稱為“十六字心傳”。朱熹認(rèn)為“太極（天理）只是個(gè)極好至善的表德”，“是天地人物萬善之好的表德”，“天理”和“人欲”問題仍是天人關(guān)系問題。直到王夫之仍然把這個(gè)問題作為他討論的重點(diǎn)，他認(rèn)為“禮雖純?yōu)樘炖碇?jié)文，而必寓于人欲以見”，“人欲之大公即天理之至正”。所以，中國傳統(tǒng)哲學(xué)是從討論“天（道）”和“人（道）”這對范疇的關(guān)系開始而展開的，它反映了中國傳統(tǒng)哲學(xué)所注重的問題和特殊內(nèi)容。

（二）這個(gè)構(gòu)想圖中表述了中國傳統(tǒng)哲學(xué)范疇的發(fā)展及諸范疇之間的關(guān)系。中國傳統(tǒng)哲學(xué)從研究“天（道）”和“人（道）”的關(guān)系開始，而分為兩支。一支為道家，老子提出“道”和“萬物”的關(guān)系，他說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”又說：“天下萬物生于有，有生于無。”因此“道”和“物”的關(guān)系又以“無”和“有”這對概念表現(xiàn)。另一支是儒家，在《易傳》中提出“道”和“器”這對范疇，說：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”又說：“易有太極，是生兩儀”，“一陰一陽謂之道”，所以“道”和“器”的關(guān)系又以“太極”和“陰陽”這對概念表現(xiàn)。兩漢時(shí)哲學(xué)思想雖有發(fā)展，但似乎沒有提出新的有影響的范疇。魏晉玄學(xué)主三玄（《老子》《莊子》《周易》），而使道家系統(tǒng)的思想和儒家《周易》系統(tǒng)的思想漸漸結(jié)合，實(shí)是以老莊思想為骨架而建立了關(guān)于宇宙本原問題的本體論。魏晉玄學(xué)用“體”“用”“本”“末”“一”“多”等概念說明“無”（本體）和“有”（萬物，本體的種種表現(xiàn)），用“自然”（體）和“名教”（用）這對概念表述“宇宙本然”（即本體）和“人類社會(huì)關(guān)系”（即名分教化之類）的關(guān)系，用“意”和“言”這對概念說明對宇宙本體的認(rèn)識(shí)問題。自魏晉南北朝以后，中國傳統(tǒng)哲學(xué)經(jīng)過印度佛教的沖擊，到宋代形成理學(xué)。理學(xué)實(shí)是吸收了佛教的思想而形成的新儒學(xué)體系。如果說魏晉玄學(xué)講的本體論是以老莊思想為骨架，那么宋明理學(xué)確為儒家學(xué)說建立了客觀唯心主義體系（朱熹）、主觀唯心主義體系（王守仁）和較高水平的唯物主義體系（王夫之）。這個(gè)時(shí)期的哲學(xué)概念繼承了魏晉玄學(xué)，又吸收了隋唐佛學(xué)，而使儒、道、佛三家在儒家思想基礎(chǔ)上匯合了。“理”和“氣”、“心”和“物”成為當(dāng)時(shí)哲學(xué)的最基本的概念；“心”與“性”展開為“心即理”和“性即理”的問題；“能”和“所”、“格物”和“窮理”等是認(rèn)識(shí)論的問題；“天理”和“人欲”是社會(huì)問題。列寧在《談?wù)勣q證法問題》中說：

哲學(xué)史上的“圓圈”……

古代：從德謨克利特到柏拉圖以及赫拉克利特的辯證法。

……

近代：霍爾巴赫——黑格爾（經(jīng)過貝克萊、休謨、康德）。

黑格爾——費(fèi)爾巴哈——馬克思。

在《黑格爾〈哲學(xué)史講演錄〉一書摘要》中說：

把哲學(xué)史比作圓圈……

每一種哲學(xué)思想=整個(gè)人類思想發(fā)展的大圓圈（螺旋）上的一個(gè)圓圈。

列寧所指出的黑格爾關(guān)于“把哲學(xué)史比作圓圈”的思想，深刻地反映了哲學(xué)思想發(fā)展的規(guī)律，這對我們研究中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想發(fā)展有非常重要的意義。從這個(gè)范疇體系的構(gòu)想圖中，我們可以看到中國傳統(tǒng)哲學(xué)基本上是由三個(gè)螺旋上升的圓圈構(gòu)成的。第一個(gè)是先秦，從儒家說是孔子——孟子——荀子（或《易傳》）；從道家說是老子——稷下學(xué)派（即《白心》等篇）——莊子，兩漢是個(gè)過渡階段。第二個(gè)是魏晉，王弼——向秀——郭象（或王弼——郭象——僧肇）。南北朝到隋唐佛教盛行，經(jīng)過一段時(shí)間的發(fā)展形成了中國的宗派如華嚴(yán)宗、禪宗等。第三個(gè)是宋明，張載——朱熹——王夫之。

（三）在構(gòu)想圖中的第二欄只列了三對范疇，而最根本的一對范疇是“靜”和“動(dòng)”，“常”和“變”是“靜”和“動(dòng)”的表現(xiàn)，其實(shí)“正”和“反”也是“靜”和“動(dòng)”的一種特殊表現(xiàn)形式。中國傳統(tǒng)哲學(xué)中雖然討論“靜”和“動(dòng)”的哲學(xué)家很多，但“時(shí)”“空”問題除先秦名家和后期墨家有較多的討論外，以后討論的則不太多，也不普遍。從中國傳統(tǒng)哲學(xué)看，它的哲學(xué)命題似乎不受時(shí)、空的限制，運(yùn)動(dòng)是否在時(shí)空中也不注意。所以，在這里我們沒有把“時(shí)”“空”這類概念列在這個(gè)范疇體系構(gòu)想圖中。

（四）在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中，關(guān)于“人（道）”方面的問題研究得比較多，特別是“道德”（倫理）問題的討論更是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的特點(diǎn)，因此到底在范疇體系中應(yīng)列入哪些，要很好地研究。在這個(gè)構(gòu)想圖中的第三欄只列了五對（有些也不全是“人[道]”問題），作為哲學(xué)的基本概念是不是大體也夠了。“神”和“形”是說“精神”和“身體”的關(guān)系問題，是討論人的生命現(xiàn)象，這個(gè)問題從先秦一直討論下來，有唯物主義的和唯心主義的不同看法。“性”“情”問題可以說是倫理道德的核心問題，對“性”自先秦以來就有種種不同看法，有“性善說”“性惡說”“善惡混說”“無善無不善說”“善惡以人異說”等，而“性”和“情”的關(guān)系又有“性善情惡”“性靜情動(dòng)”等不同說法。到魏晉玄學(xué)對這個(gè)問題仍很注意，它成為討論“圣人”與“一般人”的異同的一個(gè)重要問題。宋明理學(xué)分“性”為“天命之性”和“氣質(zhì)之性”，而所謂“天命之性”是從“天理”來的；“氣質(zhì)之性”是生來固有的感情、欲望等，是從構(gòu)成身體的“氣”得來的，這還是一個(gè)“性”“情”問題，而道德教化的重要就在“存天理，滅人欲”。“知”“行”問題在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中占有很重要的地位，就中國傳統(tǒng)哲學(xué)看，多數(shù)哲學(xué)家都主張既要“知”又要“行”，而且以為“行”更重要。“名”“實(shí)”問題是中國傳統(tǒng)哲學(xué)原來就有的，而“能”“所”這對概念則是從佛教中吸取的，都是關(guān)于人的認(rèn)識(shí)問題。因此，構(gòu)想圖的第三欄所列是表明人的存在和認(rèn)識(shí)的概念的。

四、問題討論

關(guān)于中國傳統(tǒng)哲學(xué)的范疇體系是個(gè)很復(fù)雜、又涉及很多方面的問題，因而需要大家來切實(shí)地研究討論，這里提出幾個(gè)問題做一點(diǎn)初步的討論：

（一）范疇體系中的范疇是否應(yīng)成對？關(guān)于這個(gè)問題要分成兩個(gè)問題來討論。一個(gè)問題是從哲學(xué)史上說一個(gè)哲學(xué)家使用的概念、范疇并不一定都成對，例如老子提出“自然”這個(gè)概念，在《老子》書中或者還沒有另一與之相對的概念；在《管子》書《白心》等篇中“氣”作為最一般的概念似乎也沒有一相對的概念。但是，從整個(gè)中國傳統(tǒng)哲學(xué)的發(fā)展看，范疇都是成對的。如“自然”和“名教”就構(gòu)成一對范疇；“氣”和“理”就構(gòu)成一對范疇。另一個(gè)問題是，就任何事物說都是矛盾的，都有矛盾的雙方，絕不會(huì)只有一方而無另一方，因此反映事物本質(zhì)聯(lián)系的范疇也應(yīng)是成對的。在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中有一些概念、范疇似乎并不成對，例如“中庸”，我們當(dāng)然不好說“反中庸”和它構(gòu)成了一對相對的概念。但是，我們從“中庸”的含義方面來分析，這個(gè)問題或許可以解決。孔子提出“中庸之道”是為了反對“過”的，他說：“過猶不及。”所以就“中庸”的含義說是“中”或“正”的意思，因此中國傳統(tǒng)哲學(xué)的范疇體系中有“正”和“反”這對范疇就可以了，“正”可以包含“中庸”。從西方哲學(xué)史上看，一些哲學(xué)家的范疇體系似乎也并不都是根據(jù)對立統(tǒng)一而表現(xiàn)的，在亞里士多德的十個(gè)范疇中有的是成對的，例如“質(zhì)”和“量”，但“本質(zhì)”（substance）則沒有一個(gè)具體相對的范疇，當(dāng)然也可以說其他九個(gè)范疇都和“本質(zhì)”構(gòu)成了一對范疇。康德的十二個(gè)范疇和黑格爾的《邏輯學(xué)》的范疇體系分析起來，所列范疇大都是成對的。馬克思主義哲學(xué)家關(guān)于范疇體系的看法雖不一致，但都認(rèn)為范疇?wèi)?yīng)是成對的，例如“本質(zhì)和現(xiàn)象”“內(nèi)容和形式”“必然性和偶然性”“可能性和現(xiàn)實(shí)性”等。馬克思主義哲學(xué)認(rèn)為范疇必然是成對的，這無疑是正確的，它反映了事物的本來面貌。因此，我們今天研究中國傳統(tǒng)哲學(xué)的范疇體系，使中國傳統(tǒng)哲學(xué)的范疇系統(tǒng)化，比較科學(xué)地反映中國傳統(tǒng)哲學(xué)的特點(diǎn)和水平，也應(yīng)該在它的范疇體系中體現(xiàn)對立統(tǒng)一的規(guī)律。

（二）中國傳統(tǒng)哲學(xué)范疇體系中應(yīng)包含多少對范疇才足夠表明“存在的基本樣式”或“反映現(xiàn)實(shí)世界各種現(xiàn)象和認(rèn)識(shí)的最一般的和最本質(zhì)的特性、方面和關(guān)系的基本概念”？這里提出二十對基本概念構(gòu)成中國傳統(tǒng)哲學(xué)的范疇體系，只是一個(gè)嘗試，可能不能成立。這二十對范疇大都說“世界”和“人”是什么，如說“世界”的存在有“理”有“氣”，“人”的存在有“形”有“神”等。西方哲學(xué)家所說的范疇往往是說的“存在的樣式”或“認(rèn)識(shí)的原則”。就目前馬克思主義哲學(xué)的范疇說，一般也是說的存在的特性方面和關(guān)系，而并不把“心”和“物”這樣的最基本的概念放在范疇體系中。如果用這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)看，上面所列中國傳統(tǒng)哲學(xué)范疇體系中有些范疇就不能列入，而應(yīng)補(bǔ)充另外一些概念。但是，我們這樣來表述中國傳統(tǒng)哲學(xué)的范疇體系是否也是一種方式，因?yàn)閳D表中所列諸范疇從它們的含義說是表明“存在的基本樣式”的，也是人們認(rèn)識(shí)事物之網(wǎng)的網(wǎng)上紐結(jié)。這樣表述是否更適合反映中國傳統(tǒng)哲學(xué)的特點(diǎn)和水平？當(dāng)然，如果用更少一些基本概念來表述中國傳統(tǒng)哲學(xué)的范疇體系應(yīng)該說是更理想的，比如說也可以如下圖只列十二對：

（三）“中國傳統(tǒng)哲學(xué)的范疇體系”是否能反映出中國傳統(tǒng)哲學(xué)的特點(diǎn)和水平？這個(gè)問題比較大，因?yàn)橹袊鴤鹘y(tǒng)哲學(xué)的特點(diǎn)有哪些，怎樣看一種哲學(xué)水平的高低，都是要進(jìn)行認(rèn)真研究和充分討論的。但我們這個(gè)構(gòu)想圖，是不是也可以說多少反映了中國傳統(tǒng)哲學(xué)的特點(diǎn)和水平呢？看來，中國傳統(tǒng)哲學(xué)比較重視研究存在的基本樣式和人的存在問題，而且注重事物之間的聯(lián)系，即其同一性的方面，所以在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中講“天人合一”“知行合一”“體用如一”“神形合一”“理氣一元”“心物不二”等較多。在這個(gè)構(gòu)想圖中雖然沒有列“時(shí)”“空”“因”“果”等概念，但作為一個(gè)范疇體系相對于西方古代或印度古代哲學(xué)說它并不遜色，它包含的范疇很廣，基本概念都是成對的，而且從它的發(fā)展上看概念的含義越來越深刻地反映世界，都表明了中國傳統(tǒng)哲學(xué)已有較高的水平。

關(guān)于中國傳統(tǒng)哲學(xué)范疇體系問題過去研究討論得不多，還是一個(gè)較新的課題，這里只是提出一些不成熟的看法，希望能引起討論，使中國哲學(xué)史的研究在馬克思主義指導(dǎo)下進(jìn)一步科學(xué)化。

（1981年）

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[1] 參見拙作《略論早期道教關(guān)于生死、形神問題的理論》，載《哲學(xué)研究》1981年第1期。

[2] 參見金克木：《試論梵語中的“有一存在”》，載《哲學(xué)研究》1980年7期。