本套叢書名為“中國哲學新思叢書”，意在反映中國哲學的前沿問題和最新成果。作為叢書的主編，本套叢書自然包含了我的一些想法和思考。

2008年完成思孟學派的研究后，我的研究轉(zhuǎn)向了荀子。孟子、荀子乃戰(zhàn)國儒學的雙峰，但二人的地位和影響卻大相徑庭。按照傳統(tǒng)的說法，孟子經(jīng)子思、曾子而接續(xù)孔子，傳堯、舜、禹、湯、文、武、周公以來之道統(tǒng)，而荀子則偏離了這一儒學正統(tǒng)。但我在研究郭店竹簡子思遺籍時，注意到子思的思想不僅影響到孟子，而且為荀子所繼承，從孔子經(jīng)子思到孟子、荀子，實際是儒學內(nèi)部分化的過程。分化固然使儒學的某些方面得到深化，但也使儒學原本豐富的面向變得狹窄。所以，立足儒學的發(fā)展與重建，就不應在孟子、荀子誰是正統(tǒng)的問題上爭來爭去，而應統(tǒng)合孟荀，重建更合理、更符合時代要求的儒學體系。所以，在完成、出版《郭店竹簡與思孟學派》一書后，我自然開始關注起荀子的研究。由于這個緣故，本套叢書中有兩部關于荀學的著作，分別為唐端正先生的《荀學探微》和劉又銘先生的《一個當代的、大眾的儒學——當代新荀學論綱》，這既有我個人的考慮，也說明荀學已成為中國哲學研究中的“顯學”。

唐端正先生曾任教于香港中文大學，為唐君毅先生的學生，《荀學探微》所收錄的文章多發(fā)表于20世紀七八十年代。經(jīng)過近半個世紀的洗禮，這些成果不僅沒有失去學術價值，反而益發(fā)顯示出其重要性。由于唐先生的文章多發(fā)表于香港、臺灣的雜志上，內(nèi)地（大陸）讀者檢索不易，故我征得唐先生的同意后，將其有關荀學的論述整理成冊，再次推薦、介紹給讀者。我在梳理前人的荀學研究中，注意到港臺地區(qū)的荀學研究似乎存在兩條線索：一條以牟宗三先生的《荀學大略》為代表，認為荀子代表了儒家的客觀精神，但存在“大本不正”“大源不足”的問題，其價值在于可以彌補孟子思想之不足。這一看法在勞思光的《新編中國哲學史》、韋政通的《荀子與古代哲學》、蔡仁厚的《孔孟荀哲學》中得到進一步闡發(fā)，其最新論述可以臺灣政治大學何淑靜女士的《孟荀道德實踐理論之研究》《荀子再探》為代表。作為牟先生的弟子，何教授在整體繼承牟先生觀點的基礎上，在一些具體問題上有所深化。這條線索影響較大，代表了港臺地區(qū)荀學研究的主流，故可稱之為主線。另一條則以唐君毅先生為代表，不同于牟先生對荀子的貶斥，唐先生認為荀子言性惡，乃是針對道德文化理想而言，是用道德文化理想轉(zhuǎn)化現(xiàn)實之人性，“荀子之所認識者，實較孟子為深切”。唐端正先生則注意到，《荀子·性惡篇》的主題，不只是性惡，還提到善偽。“我們與其說荀子是性惡論者，不如說他是善偽論者?！贬槍δ蚕壬鷮④髯拥男膬H僅理解為認知心，唐端正先生則強調(diào)，荀子的心實際具有好善、知善、行善的功能，絕非能簡單用認知心來概括。兩位唐先生所代表的這條線索，影響雖然無法與前者相比，只能算是輔線，但在我看來，實際更值得關注。近些年我借助出土材料，提出荀子的人性主張實際是性惡心善說，即是對唐端正先生觀點的進一步推進。我甚至認為，不斷擺脫牟先生所代表的主線的影響，而對兩位唐先生所代表的輔線做出繼承和發(fā)展，可能是今后荀學研究的一個方向。這也是我向?qū)W界推薦、介紹唐端正先生舊作的原因和用心所在。

劉又銘教授是我研究荀子的同道，也是相識多年的朋友。又銘兄在重孟輕荀的臺灣學術界首次提出“新荀學”的主張，一石激起千層浪，引起極大反響。對于又銘兄的觀點，我也有一個接受、認識的過程。又銘兄曾在《從“蘊謂”論荀子哲學潛在的性善觀》一文中提出，“就深層義蘊而言，荀子的人性論其實仍可歸為某一種（異于孟子）類型的性善觀”。對此我曾不以為然，批評其沒有擺脫傳統(tǒng)認識的窠臼，仍是以性善為標準來評判荀子，為此不惜讓荀子屈從于性善?，F(xiàn)在看來，我之前的認識有誤，又銘兄的努力是值得重視和肯定的。我近年提出荀子是性惡心善論者，雖不能說是受又銘兄的影響，但的確反映了自己思想認識上的轉(zhuǎn)變。以往人們?yōu)樾詯赫撧q護，主要是與西方基督教相類比，認為基督教可以講性惡，荀子為何不可以講性惡？荀子對儒學乃至中國文化的貢獻恰恰在于其提出或揭示了性惡。但這種比附忽略了一點，即基督教是在有神論的背景下講原罪、性惡的，人的罪（惡）正好襯托出神的善，故只有在神的恩典、救贖下，人才能得到拯救。所以，在基督教中，性惡與有神論是自洽的。但在中國文化中，由于理性早熟，人們逐漸放棄了對人格神的信仰，特別是到了荀子這里，天已經(jīng)被自然化了，所謂“天行有常，不為堯存，不為桀亡”。因此，講性善，則肯定內(nèi)在主體性；講性惡，則突出外在權威、圣王。但在荀子那里，又不承認圣王與常人在人性上有什么差別，認為其同樣是性惡的，這樣，第一個圣人或圣王是如何出現(xiàn)的便成為無法解釋的問題，其理論上是不自洽的。所以，在中國文化的語境下，性惡論是“大本已壞”的判斷并沒有錯，宋儒的錯誤在于忽略了荀子思想的復雜性，誤以為荀子只講性惡，不講心善，忽略了荀子同樣肯定人有內(nèi)在道德主體性。為荀子辯護，不必非要肯定性惡的合理性，而應對荀子人性論的復雜性、全面性做出準確的梳理和解讀。

又銘兄提倡“新荀學”，特別重視《荀子》這部經(jīng)典，我則主張“統(tǒng)合孟荀”，提出“新四書”的構想，所以我們對荀子在儒學史上的地位和作用的認識是不同的，但這種分歧并不是截然對立、彼此排斥的。在2017年中國人民大學國學院主辦的“統(tǒng)合孟荀與道德重估”的會議上，曾有學者質(zhì)問我：為什么一定要統(tǒng)合孟荀？難道不可以提倡孟學或荀學嗎？我的回答是，當代新儒學的發(fā)展當然可以有新孟學、新荀學，但也可以有由統(tǒng)合孟荀而來的新儒學。在儒學的創(chuàng)新上，不妨百花齊放，各展所能，各施所長，至于結(jié)果，則留給歷史去選擇。

李存山先生是我敬重的前輩學者，曾長期負責《中國社會科學》的工作。十余年前，他辭去副總編輯的職務，回到中國社會科學院哲學研究所中哲研究室，專心從事學術研究。記得一次聊天時，李老師曾說：我已經(jīng)很久沒有出版專著了。我知道李老師在精心準備一部大作，而這部著作是關于范仲淹的。當時余英時先生的《朱熹的歷史世界》出版不久，引起了學界的普遍關注。李老師寫出了《宋學與〈宋論〉——兼評余英時著〈朱熹的歷史世界〉》，指出余著忽略了范仲淹對宋初三先生的影響，同時提出，余英時先生把朱熹的時代稱為“后王安石時代”并不恰當。與其稱之為“后王安石時代”，毋寧稱之為“后范仲淹時代”。當時社科院歷史研究所有一份內(nèi)部刊物——《中國思想史研究通訊》，由我具體負責，我將李老師的文章發(fā)表后，很快收到余英時先生的回信：

梁濤先生：

收到寄贈《中國思想史研究通訊》第六輯，十分感謝。李存山先生大文兼評拙作，言之有物，持之有故，很感謝他賜教的雅意，乞代為致意為幸。貴刊資訊豐富，對于同行的人是極有幫助的。特寫此短札，以略表致謝之忱。

敬問

安好

余英時手上

（二零）零五年九月十九日

以往的宋明理學研究由于受哲學范式的影響，主要關注理氣、心性等所謂道體的問題，余英時先生則反其道而行之，認為理學家與以往的儒者一樣，真正關心的仍是人間秩序的問題。他提出“內(nèi)圣外王”連續(xù)體的概念，強調(diào)理學家不僅關注“內(nèi)圣”，同時也關注“外王”，甚至認為“外王”的問題比“內(nèi)圣”更重要。余先生主張對朱熹的研究要從“思想世界”回到“歷史世界”，并視之為一場哥白尼式的倒轉(zhuǎn)。但在我看來，似仍有一間之未達，主要是因為余先生采取了歷史還原的方法，將“內(nèi)圣”還原到“外王”，認為“內(nèi)圣”的提出是為了解決“外王”的問題，但二者的關系如何，卻往往語焉未詳，未能說明理學家關于道體、形上學的討論與現(xiàn)實政治之關系的問題。其實，宋明理學的主題應是天道性命與禮樂刑政，當時的學者一方面推闡天道性命以尋求禮樂刑政的理論依據(jù)，另一方面又銳意名教事業(yè)以作為天道性命之落實處，故理學家對道體或天道性命的討論絕非空穴來風，做無謂的工作，而是從哲學、形上學的角度為現(xiàn)實政治尋找理論依據(jù)。對于理學家的思想恐怕要這樣解讀，今后的理學研究也需要在“思想世界”和“歷史世界”之間達到一種平衡。所以，在接到主編本套叢書的任務后，我立即與李存山老師聯(lián)系，希望將他計劃寫作的《范仲淹與宋學精神》列入本套叢書。李老師謙稱，只完成了幾篇文章，編在一起只能算一本小書。但書的“大”“小”豈可用字數(shù)衡量？李存山老師強調(diào)范仲淹的重要性，認為其“明體達用之學”代表了宋學的精神和方向，相信李老師的這本書對今后的宋明理學研究會產(chǎn)生重要的啟示和借鑒意義。

楊澤波教授是著名的孟子研究專家，在孟子研究上用力頗深，他的《孟子性善論研究》是改革開放后孟子研究的一部代表性著作。在完成孟子研究后，楊教授轉(zhuǎn)而關注港臺新儒家的代表人物牟宗三的哲學，積15年之力，出版了皇皇5大卷、240余萬字的《貢獻與終結(jié)——牟宗三儒學思想研究》，可謂是牟宗三研究的集大成之作。楊教授的新著體大思精，對專業(yè)研究者來說，是必讀的參考文獻，但對一般讀者而言，閱讀起來則顯得不便。故我與楊教授商議，將其著作壓縮出一個簡寫本，這樣就有了《走下神壇的牟宗三》一書，它雖只有10余萬字，但更為概括、凝練，更便于讀者理解楊教授的主要見解和觀點。楊澤波教授年長我10余歲，據(jù)他講，當年曾經(jīng)深受牟宗三的影響，是通過閱讀牟先生的著作而走上儒學研究的學術道路的，而他現(xiàn)在的研究則更多地表現(xiàn)出對牟先生思想的反省和檢討。這種情況不僅發(fā)生在楊澤波教授身上，同樣也存在于我們這些六零后學者身上，可以說反映了內(nèi)地（大陸）儒學研究的基本趨勢：從閱讀牟先生等港臺新儒家的著作開始接受和理解儒學的基本價值，又從反思牟先生等港臺新儒家的學術觀點開始嘗試建構內(nèi)地（大陸）新儒學的研究范式。出現(xiàn)這種情況并不奇怪，畢竟內(nèi)地（大陸）學者與牟先生那一代學者生活在不同的社會環(huán)境，故而問題意識、所思所想自然會有所不同。牟先生他們當年生活的港臺社會，西風日盛，民族文化花果飄零，故其所要論證的是儒家文化仍然有不過時的恒常價值，這個他們認為是儒家的心性，同時他們深受五四時期科學和民主觀念的影響，認為傳統(tǒng)儒學的缺陷在于沒有發(fā)展出科學和民主，所以他們對儒學的思考便集中在“老內(nèi)圣”如何開出“新外王”、心性如何開出科學和民主的問題上。但這樣一來，就在有意無意中將儒學自身的問題和邏輯打亂了。我多次強調(diào)，儒學的基本問題是仁與禮的關系問題，這一問題在理學家那里又表現(xiàn)為天道性命與禮樂刑政的問題，今天討論儒學仍不能回避儒學的這一基本問題，所以我們與其問儒學為什么沒有發(fā)展出科學和民主，不如問儒家的禮樂刑政為什么沒有或如何完成現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。發(fā)展仁學、改造禮學，才是儒學發(fā)展的根本所在。牟先生由于受五四禮教吃人觀念的影響，視禮學為儒家過時之糟粕，避之唯恐不及。這樣，完整的儒學思想便被砍去一半，所缺的這一半只好用科學和民主來填補。但既然我們不要求基督教、佛教發(fā)展出科學和民主，那么為什么一定要求儒學發(fā)展出科學和民主？似乎不如此便不具有合法性。這顯然是不合理的，也缺乏對儒學這一古老精神傳統(tǒng)必要的尊重。而且，引發(fā)出另外一個后果：既然可以不顧及儒學的內(nèi)在理路和邏輯，片面要求其適應所謂的科學和民主，那么反過來也可能促使人們以儒學獨立性的名義反對民主，認為完整的儒學與民主恰恰是對立的、不相容的。這在當前學界竟成為一個頗有影響的觀點，尤其為許多民間學者所信奉，不能不說與牟先生對儒學的片面理解有關。牟先生對荀子評價不高，對儒家的禮學傳統(tǒng)重視不夠，其實也反映了這一點。不過，雖然我們與牟先生在對儒學的具體理解上有所不同，但牟先生所強調(diào)的儒學需要經(jīng)歷現(xiàn)代轉(zhuǎn)化則無疑是需要予以充分肯定的。2017年我在“牟宗三對中國哲學的貢獻與啟示”學術研討會上明確提出“回到牟宗三——大陸新儒學的發(fā)展方向”，即是要突出、強調(diào)這一點?！盎氐健辈皇呛唵蔚鼗貧w，而是回到追求儒學現(xiàn)代性的起點，以更尊重儒學的基本問題和內(nèi)在理路的方式探討儒學的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。這應該是內(nèi)地（大陸）新儒學既繼承于港臺新儒學，又不同于港臺新儒學的內(nèi)容和特點所在。牟先生曾自稱“一生著述，古今無兩”，是當代最具原創(chuàng)性的思想家和儒學大師，他的一些具體觀點、主張，我們或許可以不同意，但絕不可以輕易繞過，今后新儒學的發(fā)展仍需要充分繼承、吸收牟先生的研究成果，并有所突破和發(fā)展。楊澤波教授研究牟宗三儒學思想多年，對牟先生的重要學術觀點都提出了獨到的分析和看法，給出了相對客觀的評價，相信他這部新著，對于我們理解、消化牟宗三的儒學思想會產(chǎn)生積極的借鑒作用。

本套叢書收錄的《新四書與新儒學》一書，是我近年關于重建新儒學的一些思考，包括新道統(tǒng)、新四書（《論語》《禮記》《孟子》《荀子》），對孟子、荀子人性論的重新詮釋，統(tǒng)合孟荀、創(chuàng)新儒學，以及自由儒學的建構，等等。需要說明的是，《新四書與新儒學》一書的內(nèi)容只是我目前的一些思考，雖然奠定了我今后儒學建構的基本框架，但還有更多問題有待進一步探討。這些問題不斷涌入我的頭腦，使我每日都處在緊張的思考中，而要將其梳理清楚，還要補充大量的知識，付出辛勤的勞作。故該書只能算是一個初步的嘗試，是我下一本更為系統(tǒng)、嚴謹?shù)睦碚撝鞯念A告。由于這個緣故，該書有意收錄了一些非正式的學術論文，這些文章或是隨筆、筆談，或是發(fā)言的整理稿，對讀者而言，不僅通俗易懂，而且觀點鮮明，使其可以更直觀地理解我目前的思考和想法。

最后，我要感謝中國人民大學出版社學術出版中心楊宗元主任將主編本套叢書的重任交付于我，使我有機會學習、了解中國哲學研究的最新成果和思考。我也要感謝各位責任編輯，由于你們的辛勤付出，本套叢書才得以如此快地呈現(xiàn)給每一位讀者。

梁濤

2018年9月27日于世紀城時雨園