人類自有史以來，便有心理學(xué)的存在，然而，客觀心理學(xué)的出現(xiàn)卻是晚近的事。早期的心理學(xué)曾出現(xiàn)這樣的現(xiàn)象：心理學(xué)的主觀內(nèi)容如果增加，它的客觀性就會隨之降低。歐洲古代雖然充斥著許多心理學(xué)的著作，但其中只有少數(shù)能稱得上客觀心理學(xué)的論著，這種現(xiàn)象大多可歸因于古希臘羅馬時期與中世紀的人際關(guān)系的特性。或許我們可以這么說，古希臘羅馬時期的生活習(xí)慣和法律環(huán)境處處都透露著，人們當時幾乎只會從生物性的角度來評斷他人；到了中世紀時期，人們對于他人的評斷已經(jīng)具有形而上學(xué)的性質(zhì)——如果人們可以表達價值判斷的話——而這種包含價值的論斷則來自基督教所強調(diào)的人類靈魂的永恒價值。盡管中世紀對人的評價已經(jīng)具有對于個人的尊重，能平衡古希臘羅馬人在價值觀上的偏頗，不過，這種形而上學(xué)的評判卻跟古希臘羅馬時期對人的生物性評判一樣，仍不足以作為客觀心理學(xué)的唯一基礎(chǔ)。

仍有不少人認為，應(yīng)該把心理學(xué)視為一門具有絕對正確性的學(xué)科。目前大多數(shù)的人都還相信，客觀心理學(xué)應(yīng)該以實際的觀察和經(jīng)驗材料作為主要的根據(jù)。當然，這樣的研究基礎(chǔ)如果可以獲得，那肯定是再好不過了！然而，學(xué)術(shù)研究的目的與理想?yún)s不在于盡可能精確地描述事實，畢竟它無法與現(xiàn)代的錄像、錄音技術(shù)匹敵。只有當學(xué)術(shù)研究有能力提出精簡地表達現(xiàn)象多樣性、一貫地掌握事物演變過程的原理原則時，它才能達成它的宗旨與目的。令人遺憾的是，學(xué)術(shù)研究雖然具有普遍的、已被證實的有效性，但研究者對于可被經(jīng)驗的研究對象的觀點卻逐漸淪為研究者主觀心理狀態(tài)的產(chǎn)物。由此可見，學(xué)術(shù)理論與概念的形成其實含有許多個人的偶然性。

在這個世界上，不只存在著心理物理學(xué)的方程式（psychophysische Gleichung），還存在著個人的心理學(xué)方程式（pers?nliche psychologische Gleichung）。我們的肉眼雖然可以看見顏色，卻無法看到顯現(xiàn)顏色的光波長度，沒有人比心理學(xué)家更重視這個眾所周知的事實。個人方程式（pers?nliche Gleichung）早在研究者從事觀察時便已開始產(chǎn)生作用：因為人們會看到自己最容易看到的東西，所以人們首先會看到弟兄的眼中有刺。無疑，弟兄的眼中確實有刺，但人們自己的眼里也有梁木[1]，因此，個人的察看行為在某種程度上往往會受到阻礙。我本人并不信任所謂的客觀心理學(xué)所倡導(dǎo)的“純觀察”的研究準則，除非研究者的觀察僅限于盯住測時器、瞬間顯示器以及其他的“心理學(xué)”研究儀器。我認為，過度依賴觀察方法的研究者其實無法從心理學(xué)的經(jīng)驗事實里獲取豐碩的研究成果。

研究者在報告或采用觀察資料時，個人的心理學(xué)方程式甚至還發(fā)揮了更大的作用，但是，他們卻絕口不提自己如何理解、如何將這些經(jīng)驗材料形塑成概念的過程。所幸的是，沒有一門學(xué)科會像心理學(xué)這樣，把觀察者和研究者必須恰當處理他們的研究對象視為絕對必要的基本要求。這種做法不啻意味著，觀察者和研究者必須有能力進行全方位的觀察，不得顧此失彼。而絕對客觀的觀察根本無法做到，研究人員的觀察只要不過于主觀，就已經(jīng)相當不錯了！如果研究者主觀的觀點與觀察能與研究對象的客觀事實相符合，這也只是表示，該觀點的有效性僅限于與研究對象有關(guān)的范圍，并不具有普遍的有效性。如果人們發(fā)現(xiàn)，每當自己眼中有梁木時，就會看到弟兄的眼中有刺，這種情況并不表示，自己眼中的梁木可以證明弟兄眼中沒有刺。令人遺憾的是，人們在意識到自己眼中的梁木所造成的視覺阻礙時，很可能會進一步得出一個輕率的、自認為具有普遍性的原理：所有弟兄眼中的刺，都是自己眼中的梁木。

被觀察者的心理會因為觀察主體的不同而出現(xiàn)各種不同的樣貌。因此，承認并謹記知識的主觀局限性——尤其是心理學(xué)知識的主觀局限性——是進行正確的學(xué)術(shù)判斷的基本條件。只有當觀察者（知識的生產(chǎn)者）充分了解自己的人格類型與概貌時，這個條件才會獲得滿足。而且，只有在觀察者已經(jīng)大幅地擺脫穩(wěn)固的集體觀點的影響，并因此而清晰地領(lǐng)會自身的個體性之后，他才有機會充分認識自己。

我們越往回追溯歷史，便越能發(fā)現(xiàn)，人類個體的人格特質(zhì)已被群體的集體性淹沒而消失無形。如果我們繼續(xù)回溯時光而來到人類的原始時代，我們就會察覺到，一些與個體有關(guān)的概念根本不存在，換句話說，存在的不是個體性，而是集體的關(guān)聯(lián)性或“神秘參與”（participation mystique）[2]。由于具有集體態(tài)度（Kollektiveinstellung）的個體只存在投射性的思考和感覺，這種集體態(tài)度便阻礙了隨主體的不同而有所差異的個體心理所進行的認識與評估。在人類的思想史與文化史上，“個體”（Individuum）這個概念的形成是比較晚近的發(fā)展成果。因此，我們無須訝異，從前那種強勢無比的集體態(tài)度使得人們完全無法對于個體差異進行客觀的心理評估，這種情況就如同人們嘗試讓個體的心理過程達到學(xué)術(shù)的客觀化一般。由于人類的先民缺乏個體的獨立思考，他們的知識便被“心理化”，也就是充滿著心理的投射（projizieren），一些初民社會的世界觀就是很貼切的例子。隨著人類社會的個體性的發(fā)展和由此而來的心理分化（psychologische Differenzierung），客觀知識的去心理化（Entpsychologisierung）才逐漸發(fā)生。

以上的討論或許可以說明，為何在古希臘羅馬時代所流傳下來的諸多史料中，客觀心理學(xué)可以使用的研究資料竟然少之又少。古希臘醫(yī)學(xué)曾把人劃分為四種性情（Temperamente），這些性情幾乎是心理暨生理綜合體（psycho-physiologische Komplexionen），[3]因此，這樣的區(qū)分幾乎與本書所討論的心理類型無關(guān)。盡管古希臘羅馬時期的相關(guān)研究資料相當缺乏，但這并不表示，我們無法在這個時期的思想史中發(fā)現(xiàn)心理類型對立的效應(yīng)所留下的軌跡。

混雜基督教教義、波斯神秘宗教與希臘哲學(xué)思想的諾斯底教派（Gnosis）是基督教早期的異端派別。諾斯底主義把人分為三等，它們大致上與人類的三個基本心理功能相符，即“思考”“情感”“感知”。知識豐富的屬靈人（Pneumatiker）的思考功能特別發(fā)達；屬魂人（Psychiker）深受情感的影響；屬體人（Hyliker）則受到感知的左右。諾斯底教派在基督教界向來堅持知識的價值，因此，把偏重情感的屬魂人置于思考發(fā)達的屬靈人之下完全符合該教派的精神。但是，主流的基督教會所宣揚的信仰與愛的準則卻排斥知識：依照基督教的價值觀，只因為擁有知識而顯得卓爾不群的屬靈人，其實是比較沒有價值的人。

基督教界一開始便長期對旁支的諾斯底教派展開具有殺傷力的斗爭。我們在觀察這場斗爭時，不妨想想人們在心理類型上的差異。早期的基督教會以務(wù)實為主要路線，智識型的人如果順從本身的戰(zhàn)斗驅(qū)力而與基督教的衛(wèi)道人士展開論戰(zhàn)，通常無法承擔(dān)失敗的風(fēng)險，畢竟當時基督教的信仰準則已日趨嚴格，無法允許教會內(nèi)部出現(xiàn)具有自主性的宗教運動。這些基督教的信條相當缺乏正面的知識內(nèi)容，寥寥可數(shù)的思維雖然很有價值，卻會阻礙人們的思考。在基督教界所倡導(dǎo)的智識的犧牲（sacrificium intellectus）之下，智識型的人往往比情感型的人受到更大的打擊。然而，從現(xiàn)今西方的思想發(fā)展來看，該教派大部分的知識內(nèi)容不僅沒有因為外部的排擠而喪失價值，反而還變得更重要，而且這些知識對于當時教會內(nèi)部的智識型的人確實具有極大的吸引力，幾乎與俗世的誘惑不相上下。當時亦被視為異端的幻影派（Doketen）甚至還聲稱，耶穌基督不過是幻影，并沒有真正的肉身，他在世為人所承受苦難的種種全是假象。幻影派的這項宣稱也讓純粹的思維成分遠比含有人性的情感成分受到更多的矚目。

正統(tǒng)的基督教界為捍衛(wèi)教義而對諾斯底教派發(fā)動激烈的斗爭，活躍于2世紀末的基督教神學(xué)家德爾圖良（Tertullian）與奧利金（Origenes）大概是其中態(tài)度最鮮明的兩位衛(wèi)道人士。他們不僅是基督教早期教父[4]，本身還是非常精彩的人物。20世紀初期的奧地利哲學(xué)家沃爾夫?qū)な嫫潱╓olfgang Schultz）曾在他的著作中談?wù)撨@兩位古羅馬時期的神學(xué)家：

一個生物體幾乎毫不停歇地吸收食物的營養(yǎng)素，并使它們化為身體的一部分，而另一個生物體則在激烈的抗拒下幾乎不停地把營養(yǎng)素排出體外。德爾圖良和奧利金對于諾斯底教派，就是采取這種全然相反的態(tài)度。這兩位人物對于該教派的回應(yīng)不只凸顯了本身和本身的世界觀，在當時的精神生活與宗教潮流里，如此截然不同的回應(yīng)對于諾斯底教派的立場而言更是具有關(guān)鍵性的意義。[5]

德爾圖良大約是在公元160年出生于北非腓尼基城邦迦太基（現(xiàn)在的突尼斯）。這位基督教早期的著名神學(xué)家起先并未信仰基督教，直到35歲那一年才受洗成為基督徒，結(jié)束了從前在迦太基城那種聲色犬馬的生活，甚至后來還榮升為該城的主教。德爾圖良勤于撰文立說，他的人格特質(zhì)——我們最關(guān)注的部分——也在這些豐富的著述中顯著地表露出來。最明顯的是，他本身帶有一種獨特而高貴的熱情、如火焰般富于激情的特質(zhì)，以及在宗教見解上的深刻的內(nèi)向性。他會為了維護一個自己已經(jīng)認識的真理而變得既狂熱又主觀，對于不同的意見毫不寬容。他是一位冷酷無情、不把對手徹底毀滅絕不罷休的斗爭者，好斗的性情幾乎無人能及。他在使用語言這把閃閃發(fā)亮的寶劍時既純熟又殘酷。他是沿用1000多年的拉丁文教會用語的創(chuàng)始人，而且曾為草創(chuàng)時期的基督教會建立了一套神學(xué)術(shù)語。“當他已經(jīng)采取某個觀點時，便宛如受到一批地獄大軍的鞭策，會不計一切后果地表述該觀點，即使正當性早已不站在他這邊，而且所有理性的秩序已在他的面前崩塌下來。”[6]思考的熱情會讓德爾圖良的態(tài)度變得極其強硬，而讓他本身和他原本打算奉獻心力的事物越來越疏離。同樣，他在倫理方面也顯得苛刻而嚴厲。他要求苦難與犧牲，而不是逃離它們，以尋得生活的安逸。他不允許再婚，而且要求女人必須以頭巾蒙頭。他曾用毫不留情的狂熱態(tài)度對付諾斯底教派，雖然該教派跟他同樣熱衷于思考與知識，而且他們的哲學(xué)與學(xué)說在內(nèi)容上其實分歧不大。他認為人的理性是有限的，若要突破這個限制，就需要信仰的指引。世人至今仍普遍認為，“因為荒謬，所以相信”（Credo quia absurdum est）這句拉丁文名言應(yīng)該是這位神學(xué)家對于基督教信仰的表白。不過，根據(jù)歷史的考證，這句格言應(yīng)該與他無關(guān)，他其實只曾寫下：“上帝的兒子死了，這絕對是可信的，因為這件事很荒謬。他從墳?zāi)怪袕?fù)活，這是確實的，因為這不可能發(fā)生。”[7]

德爾圖良的腦筋相當敏銳，早已看出諾斯底教派和一些哲學(xué)流派在理論學(xué)說上的貧乏，因此鄙夷地否定了它們。他以自己內(nèi)在世界的見證和一些符合自身信仰的內(nèi)在事實為依據(jù)，并把這些內(nèi)在事實擴充成一些彼此相關(guān)的神學(xué)概念。直到今天，德爾圖良所確立的這些神學(xué)概念仍然是天主教思想系統(tǒng)的根基。德爾圖良認為，這些非理性的內(nèi)在事實的本質(zhì)基本上充滿生命的動能，它們就是基督教會對抗凡俗世界以及理性的學(xué)術(shù)知識和哲學(xué)的原則與基礎(chǔ)。以下是引自德爾圖良著作中的一段話：

我呼喚一個新的見證，或更確切地說，一個比任何一部重要的著作更令人熟悉的見證，比任何一個理論體系更頻繁被討論的見證，比任何一份出版物更廣為傳播的見證。它比整個人類更偉大，因為它讓整個人類得以形成。所以，請靠近這個見證，我的靈魂！倘若你是某種神圣和永恒的東西——就像某些哲學(xué)家所相信的那樣——你就不會撒謊。倘若你根本不是什么神圣的東西，而終究會死亡——正如古希臘哲學(xué)家伊壁鳩魯所獨自主張的那樣——你就更不可以撒謊。不論你是從天而降或出生于人間，不論你是由數(shù)字或原子所組成，不論你的存在開始于肉體誕生的那一刻，還是之后才進入肉體，不論你來自何方，不論你多么頻繁地把人們變成現(xiàn)在的這個樣子，也就是能夠察覺和認識的理性存在體。然而，我的靈魂，我卻沒有呼喚那個在學(xué)校接受教育、對圖書館里的一切了如指掌、在高等學(xué)府和雅典式的列柱大廳里用餐飽食，以及宣告智慧的你！哦，不，我的靈魂！我想交談的對象，就是那個純樸的、未受教育的、遲鈍笨拙的、沒有經(jīng)驗的，除了自己之外一無所有的你！那個仿佛剛從巷弄、從街角、從作坊走來的你！我所需要的，正是你的無知。[8]

虔誠的德爾圖良遵從基督教會所提倡的智識的犧牲，等于是在自我殘害。這讓他毫無保留地認可非理性的內(nèi)在事實，并以此作為自己的基督教信仰的真正基礎(chǔ)。由于內(nèi)心體驗到信仰歷程的必要性，于是他便寫下了“人類靈魂的本質(zhì)是基督徒”（anima naturaliter christiana）這句相當重要的基督教格言。他認為，哲學(xué)和其他的知識學(xué)問終將因為智識的犧牲而衰落，諾斯底教派也會因此而走投無路。德爾圖良的著述內(nèi)容后來隨著人生的發(fā)展而越來越尖銳。當基督教界越來越受迫于情勢，而必須容忍廣大的信眾一些不合教義與教規(guī)的行為時，不愿隨波逐流的他便決定與主流的基督教會決裂，轉(zhuǎn)而追隨當時銳意改革教會風(fēng)氣的腓尼基先知孟他努（Montanus），而成為孟他努教派的一員。孟他努強調(diào)屬靈的體驗，要求信徒必須展現(xiàn)出絕對拒絕世界的態(tài)度，過著超凡脫俗的信仰生活。后來德爾圖良還撰寫宣傳冊，發(fā)動教義的論戰(zhàn)，并激烈地攻擊羅馬教宗加里斯都一世（Calixtus I），而致使本身所屬的孟他努教派在基督教界越來越邊緣化。200年后，即羅馬帝國末期，出身于北非、曾在迦太基求學(xué)的神學(xué)家奧古斯丁（Augustin）曾在著作中提到，前輩神學(xué)家德爾圖良后來因不滿孟他努學(xué)說而退出該教派，并自行另立宗派。

德爾圖良可以說是內(nèi)傾思考型的典型代表。他那斐然可觀的、極度敏銳的思考力還伴隨著明顯的感官性（Sinnlichkeit）。不過，歸信基督教卻讓他在心理發(fā)展過程中付出高昂的代價，因為他必須切除自己身上最有價值的器官，即智識（Intellekt），同時還必須放棄智識所賦予他的透徹的理解力，甚至他的智識后來還接受了一些具有神話色彩的思維，比如上帝之子犧牲受難的偉大的典范性象征。當他走在基督教所倡導(dǎo)的犧牲智識的道路上時，便已自絕于純粹理性的心理發(fā)展之外，因此，他必須承認，心靈深處的非理性動能（irrationale Dynamis）就是他的本性所在。德爾圖良當然會厭惡諾斯底教派的思維成分，也就是對人類心靈深處充滿生命動能的現(xiàn)象進行智識方面的利用，因為他為了認可宗教的情感原則早就已經(jīng)排除了這條智識的路線。

另一位基督教早期教父奧利金則是與德爾圖良徹底相反的人物。奧利金約在公元185年出生于埃及繁華的港都亞歷山大城。他的父親因改宗基督教，違反了羅馬帝國的法律，最終殉道身亡。他個人則在非常特殊的氛圍中成長，畢竟亞歷山大城向來就是東西方文化和思想的交匯之地。求知欲旺盛的他在亞歷山大城接觸并學(xué)習(xí)到十分豐富的知識和思想，諸如基督教、猶太教、希臘和埃及文化。他全盤接受了這一切，而且曾在一所教導(dǎo)基督教教義的學(xué)校擔(dān)任導(dǎo)師。奧利金過世之后，不信仰基督教的新柏拉圖學(xué)派哲學(xué)家波菲利（Porphyrius）——新柏拉圖主義之父普羅提諾（Plotins）的門生——還曾這么談?wù)撍簥W利金的外在生活雖然過得很像基督徒，但不合乎基督教的律法。這位基督教教父對于事物和神祇的觀點已經(jīng)希臘化，因此，他會把希臘民族的觀念強加于非希臘民族的神話上。[9]

早在26歲——公元211年——之前，奧利金便已經(jīng)自我閹割，人們雖然可以更細膩地猜測他的動機，但這方面其實已無相關(guān)的史料可供考證。他口才很好，善于借由說話來打動人心，發(fā)揮巨大的影響力。他經(jīng)常被學(xué)生和一群崇拜他、等著記錄他珍貴的談話的速記員圍繞著。他還是一位相當多產(chǎn)的神學(xué)作家，而且經(jīng)常外出遠行，在各地展開精彩的講學(xué)活動。他曾親自在土耳其南部的港都安提阿（Antiochia）為羅馬帝國皇帝的岳母講授基督教神學(xué)，曾在以色列的古城凱撒利亞（Caesarea）擔(dān)任一所學(xué)校的校長，也曾因頻繁的長途旅行而必須多次中斷講學(xué)活動。他本身非常博學(xué)多聞，具有仔細探究事物的驚人能力。他曾費心尋找《圣經(jīng)》的手稿，因此，對于《圣經(jīng)》的文本批評有卓越的貢獻。“他是一位偉大的學(xué)者，是早期基督教會中唯一真正的學(xué)者。”活躍于19、20世紀之交的德國神學(xué)家暨基督教史學(xué)家阿道夫·馮·哈那克（Adolf von Harnack）曾這么評論奧利金。奧利金不僅不排斥諾斯底主義的影響，甚至還以和緩的方式把它引入基督教會里，這個做法就跟德爾圖良完全相反。不論其成效如何，至少這是他努力的目標。沒錯，就他的思維和基本觀點而言，他本身就是所謂的“基督教界的諾斯底主義者”。馮·哈那克曾用下面這段頗具心理學(xué)意義的文字敘述奧利金對于信仰和知識所持有的立場：

信仰者與求知者都一樣，他們都需要《圣經(jīng)》：前者從《圣經(jīng)》中取得他們所需要的信仰事實與戒律，后者則從《圣經(jīng)》中解讀出一些宗教思想，并從這些思想里獲得可以體驗上帝的愛與觀點的力量。換言之，一切的物質(zhì)性可以借由宗教的解釋（以比喻方式作解釋，也就是詮釋學(xué)）而轉(zhuǎn)化成一個思想的宇宙。沒錯！所有的一切終究會因為信仰的提升而被超越，被當成過往的階段而被拋在后方，獨獨只有上帝所創(chuàng)造的人類靈魂與這位造物者的那種喜樂而平靜的關(guān)系會存留下來（愛與異象，amor et visio）。

與德爾圖良不同的是，奧利金的神學(xué)在本質(zhì)上是哲學(xué)，而且與新柏拉圖哲學(xué)的理論架構(gòu)完全契合。在他的著作中，希臘哲學(xué)、諾斯底主義以及主流的基督教思想彼此和諧地交融著。然而，這種明智的高度寬容與公正性卻讓奧利金最終難逃被教會公開譴責(zé)的命運。晚年的奧利金因為羅馬帝國皇帝德西烏斯（Decius）迫害基督徒而遭拷打，不久便因為禁不起刑罰的折磨而撒手人寰。基督教會對奧利金的譴責(zé)則發(fā)生在他亡故之后：公元399年，羅馬教宗阿納斯塔修斯一世（Anastasius I）公開對奧利金發(fā)表譴責(zé)。543年，拜占庭帝國的查士丁尼大帝（Justinian I）召開一場關(guān)于教義與教規(guī)的宗教會議（Synode），貶斥奧利金的“異端邪說”，并在后來舉行的高階神職人員的宗教會議（Konzilien）中對奧利金“不當?shù)摹鄙駥W(xué)理論正式提出評判。

奧利金是外傾型的典型代表。他的心理主要定向于外在客體，因此，他會認真地考慮客觀事實及其相關(guān)條件。他的外傾還顯現(xiàn)在最高原則的陳述里，比如基督教對于上帝的愛與異象的闡述里。基督教的發(fā)展過程在奧利金身上碰上了他所屬的外傾類型。與客體的關(guān)系就是這種心理類型原本的基礎(chǔ)，而且這種與外在客體的關(guān)系一向都以象征的方式顯現(xiàn)在個體的性欲中，因此，某些心理學(xué)理論會把人類所有重要的心理功能都歸結(jié)為性欲。在這個脈絡(luò)下，只有閹割生殖器才能讓個人恰當?shù)乇磉_自己對于最有價值的心理功能的犧牲。不論是德爾圖良的智識的犧牲，還是奧利金的陽具的犧牲（sacrificium phalli），毀棄絕對是基督教的特征。因為該教的信仰過程會要求信徒徹底斷絕與客體的感官性聯(lián)系，更確切地說，信徒必須犧牲自己向來最重視的心理功能、最貴重的物品以及最強烈的驅(qū)力。從生物學(xué)的角度來看，這種犧牲是為了約束信徒，但在心理學(xué)上，這種犧牲卻是為了消除信徒舊有的聯(lián)結(jié)，以便為他們的精神注入新的發(fā)展的可能性。

內(nèi)傾思考型的德爾圖良改宗基督教后，便摒棄智識，因為智識曾是他與世俗最堅實的聯(lián)結(jié)。此外，他還攻擊諾斯底教派，因為該派對他而言正是一條通往智識的歧途，更何況智識還能駕馭感官性。這些事實還讓我們發(fā)現(xiàn)，諾斯底教派其實存在兩大派系，內(nèi)部并未團結(jié)一致：其中一派的諾斯底教徒追求極致的精神生活，而另一派卻迷失在行為的反常、放蕩和淫猥當中，會肆無忌憚地做出令人相當厭惡的變態(tài)和無恥的行為。換句話說，他們有一部分是嚴謹?shù)目酥普撸硪徊糠謩t是秩序與法律的違反者。后者計有尼古拉派（Nicolaiten）、阿康提派（Archontiker）和柏柏利派（Borborianer），他們通常會犯下過失，而且根據(jù)他們所宣稱的某些事理，刻意讓自己沉溺于毫無節(jié)制的縱欲中。在諾斯底教派里，看起來立場完全相反的派別彼此能多親近？關(guān)于這一點，其實只要看看阿康提派就知道了：阿康提派是諾斯底教派的一個分支，后來分裂為節(jié)制派與放縱派，而且他們還各自依照自己的邏輯，堅定不移地貫徹自己的觀點。如果人們想知道，曾被大膽實踐的唯智主義（Intellektualismus）在倫理上意味著什么，不妨研究一下諾斯底教徒的生活史，然后就會明白，為什么主流的基督教界會主張智識的犧牲。當時那些奉行犧牲智識的基督徒也同樣堅定不移地維護，并在生活中力行自己所構(gòu)想出的主張，其中還不乏一些荒謬的言論與行為。

外傾型的奧利金則通過自閹來放棄自己與世間的感官性聯(lián)結(jié)。對他而言，具有威脅性的東西顯然不是智識，而是關(guān)于客體的情感和感知。因此，割下自己的生殖器可以讓他從諾斯底主義所帶有的感官性中解放出來，從而毫無畏懼地沉浸在豐富的諾斯底主義的思想中。德爾圖良則與奧利金相反，他以放棄智識來排斥該教派，并借此獲得了奧利金所缺乏的深刻的宗教情感。對此，哲學(xué)家舒茲曾表示：

德爾圖良用最深刻的情感體驗自己所表達的每一句話，他不會像奧利金那樣受到理智（Verstand）的引導(dǎo)，而是順從自己的內(nèi)心。所以，就情感的處理而言，德爾圖良比奧利金出色。然而，曾身為最積極的思考者的德爾圖良后來卻幾乎棄絕了知識，而且把對付諾斯底教派的斗爭擴大為反對人類思考的斗爭。所以，就理智的處理而言，德爾圖良就不如奧利金了！[10]

我們在這里可以看到，信徒在信仰基督教的過程中，原本的心理類型已經(jīng)發(fā)生徹底的轉(zhuǎn)變：德爾圖良從一個敏銳的思考者變成一位偏重情感的人，而情感型的奧利金則變成一名學(xué)者，并自陷于思考當中。如果我們顛倒這件事的邏輯而聲稱德爾圖良向來是個偏重情感的人，而奧利金骨子里本來就屬于智識型，這當然是一件很容易的事。不過，心理類型的不同畢竟不是環(huán)境造成的，而是與生俱來的，即使我們撇開這個事實不談，而采取相反的觀點來看待這種轉(zhuǎn)變，我們還是無法解釋，為何德爾圖良會把諾斯底教派的思想視為最危險的敵人，為何奧利金會把性欲當作自己最大的威脅。人們或許可以說，他們兩人可能當時沒有搞清楚狀況；或許人們還可以因此認為，這就是造成這兩個人物不幸的人生結(jié)局的原因；或許人們還會認為，這兩位神學(xué)家并沒有為了信仰而犧牲生命中最重要的東西，而只是犧牲了比較不重要的東西，似乎只是用買賣母牛的方式來跟命運討價還價。其實，這個觀點的原則具有值得認可的有效性：在原始社會中，不也有這種滑頭鬼，他們到神像前祭拜時，把一只黑母雞夾在腋下，卻對神像說：“看，我要把這只漂亮的黑豬獻給你！”話說回來，我本人倒認為，這種貶抑人物的解釋方式雖然可以讓普通的老百姓因為看到大人物受到鄙夷而心情變得輕松起來，但這種方式卻不一定是正確的，即使它的出發(fā)點具有濃厚的“生物學(xué)”色彩。以上是我們對于早期基督教會的兩位著名的神學(xué)家的了解，在這里我們還必須強調(diào)，他們兩位的整體作風(fēng)是認真而嚴肅的，他們歸信基督教既沒有欺瞞也沒有蒙騙世人，而是真心虔誠地信仰這個宗教。

當我們在討論這兩位神學(xué)家的個案時，如果可以注意到他們天生的驅(qū)力方向（Triebrichtung）的中斷——信仰基督教后所出現(xiàn)的自我犧牲的過程——在心理學(xué)上的意義，那么，我們就不會誤入歧途而迷失了自己，也就是清楚地認識到，個人的心理類型的大翻轉(zhuǎn)意味著個人已經(jīng)轉(zhuǎn)向另一個態(tài)度。同時我們也可以知道，驅(qū)使這種類型翻轉(zhuǎn)的動機來自何處，“人類靈魂的本質(zhì)是基督徒”這個德爾圖良的主張有多少正確性。天生的驅(qū)力方向就跟所有的自然現(xiàn)象一樣，都適用最小作用量原理（Prinzip des kleinsten Kraftmases）——以最簡便有效的方法來產(chǎn)生作用——只是每個人天性不一，再加上父母的作風(fēng)和環(huán)境狀況的不同，個人對于最初的、童年時期的外在環(huán)境的適應(yīng)也會采取不一樣的方式：有的人會比較矜持審慎，有的人就比較能設(shè)身處地替別人著想。各種不同的心理類型就這樣自然而然地出現(xiàn)，也各自擁有特定的優(yōu)先態(tài)度（Vorzugseinstellung）。因此，具有相對的穩(wěn)定性，且擁有所有基本心理功能的個體如果想要徹底適應(yīng)環(huán)境，均等地使用這些心理功能在心理學(xué)上是必要的。

人類會出現(xiàn)各種不同的心理適應(yīng)方式一定有原因，比方說，人們?nèi)绻淹庠诳腕w僅僅片面地視為純粹的思考或情感的對象，這種主觀的做法顯然無法讓個體充分適應(yīng)環(huán)境，因為片面的（“類型化的”）態(tài)度會造成心理適應(yīng)不良，而且會隨著年紀的增長而越來越嚴重。個體遲早會出現(xiàn)適應(yīng)障礙，而迫使主體產(chǎn)生補償作用，以借此彌補在生活中所遭遇的挫折。然而，補償作用卻只在個體舍棄（犧牲）向來所持有的片面態(tài)度之后才能有所發(fā)揮。在此之前，適應(yīng)不良會導(dǎo)致能量的暫時性滯積（Aufstauung），這些過剩的能量會流入一些個體向來在意識上未曾使用，卻已存在于無意識[11]里的隱秘渠道中。適應(yīng)不良就是個體出現(xiàn)類型的翻轉(zhuǎn)過程的有效原因（causa efficiens），個體會因此而主觀地感受到一股隱約的不滿足感。這種不滿足感卻是公元前后那個歷史時代的普遍氛圍。當時人們內(nèi)心對于獲得解救的需求已經(jīng)強烈到不尋常的驚人程度，各種我們所能想象和無法想象的狂熱的宗教崇拜紛紛出現(xiàn)在古羅馬城，而且盛況空前。其中，當然也不乏一些縱欲理論（Auslebetheorie）的代表者，他們選擇以當時的知識學(xué)問進行論證，而非“生物學(xué)”的生理需求。當時的人們并沒有充分地探討為什么生活會過得這么不好，畢竟那個時代的因果論的嚴謹度遠不及現(xiàn)代的學(xué)術(shù)研究。他們不只追溯童年時期、探討宇宙起源論（Kosmogonie），甚至還提出許多理論體系證明，古代所發(fā)生的一切還會繼續(xù)發(fā)生作用，而后世的人仍得繼續(xù)面對一些令人難以忍受的狀態(tài)。

德爾圖良和奧利金為宗教信仰所做的犧牲是激烈的，而且以我們現(xiàn)在的眼光來看，其程度過于激烈。不過，這樣的犧牲卻符合當時的時代精神，也就是絕對具體的精神。基于這樣的精神，諾斯底教派索性將他們的異象視為真實或至少與真實直接相關(guān)，而且把個體對于態(tài)度轉(zhuǎn)變過程的主觀內(nèi)在察覺（Wahrnehmung）投射為一套關(guān)于宇宙起源的理論系統(tǒng)，并堅持其心理人物的真實性。至于該教派的死對頭德爾圖良，則把客觀性賦予自己內(nèi)在的情感事實。

我在《力比多的轉(zhuǎn)變與象征》[12]這部著作里，曾留下一個尚未解決的問題：在基督教的信仰過程中，信徒真實的力比多[13]流向是如何產(chǎn)生的？我在該書中曾提到，力比多的能量流向會一分為二，分裂成相互對立的兩半。這個解釋的依據(jù)是人們的心理態(tài)度的片面性，由于人們的心理態(tài)度已經(jīng)變得如此片面，以至于補償作用不得不在無意識中發(fā)揮作用。在基督教早期的那幾個世紀中，教會內(nèi)部的諾斯底運動曾在補償作用發(fā)揮的時刻里，以極其清晰的方式反映出無意識內(nèi)容。基督教的出現(xiàn)不啻意味著古希臘羅馬的文化價值——古希臘羅馬人民的心理態(tài)度——的崩壞與被淘汰。我們現(xiàn)今在處理這個關(guān)于力比多的問題時，如果還要額外強調(diào)，不論我們談?wù)摰氖钱斍暗臅r代或是兩千年前的時代都沒有什么區(qū)別，這似乎是多此一舉了！

注釋

[1]這句話的典故出自《新約·馬太福音》第7章第3—4節(jié)：“為什么看見你弟兄眼中有刺，卻不想自己眼中有梁木呢。你自己眼中有梁木，怎能對你弟兄說，容我去掉你眼中的刺呢。”此外，《路加福音》第4章第41—42節(jié)也寫道：“為什么看見你弟兄眼中有刺，卻不想自己眼中有梁木呢。你不見自己眼中有梁木，怎能對你弟兄說，容我去掉你眼中的刺呢。”——譯注。

[2]LEVY-BRUHL,Les fonctions mentales dans les societies inferieures.——原注。

[3]古希臘醫(yī)學(xué)家曾根據(jù)人體的四種體液——血液、黏液、黃膽汁和黑膽汁——在體內(nèi)的比例而把人區(qū)別為多血質(zhì)、黏液質(zhì)、黃膽質(zhì)和黑膽質(zhì)這四種性情類型。——譯注。

[4]基督教早期教父就是基督教會早期重要的神學(xué)作家和宣教師。——譯注。

[5]SCHULTZ,Dokumente der Gnosis,p.XXIX.——原注。

[6]SCHULTZ,Dokumente der Gnosis,p.XXV.——原注。

[7]TERTULLIAN,De carne Christi 5.——原注。

[8]SCHULTZ,Dokumente der Gnosis,p.XXVf.——原注。

[9]SCHULTZ,Dokumente der Gnosis,p.XXII.——原注。

[10]SCHULTZ,Dokumente der Gnosis,p.XXVII.——原注。

[11]為了避免混淆，我們應(yīng)該厘清“潛意識”（Unterbewu?te）和“無意識”（Unbewu?te）這兩個概念。中文用語和新時代運動（New Age Movement）經(jīng)常使用的“潛意識”一詞是由法國心理學(xué)家暨哲學(xué)家皮埃爾·雅內(nèi)（Pierre Janet,1859—1947）所提出的概念。雖然弗洛伊德曾在早期的論著里使用“潛意識”這個概念，但他后來在《非專業(yè)分析的問題》（Die Frage der Laienanalyse）這部于1926年出版的著作中已明確表示，“潛意識”這個詞匯究竟是指存在于意識之下的心智里的東西，還是指意識之外還存在另一種隱藏的意識，這不僅他個人無法區(qū)辨，連使用這個詞語的人恐怕也不清楚。因此，他主張“意識”和“無意識”才是一組可靠的對比概念，而不是“潛意識”和“無意識”。榮格后來雖然在深度心理學(xué)領(lǐng)域與弗洛伊德見解相左而與他決裂，卻一直沿用這位前輩所定義的“無意識”概念。由此可見，中文使用者在談?wù)摳ヂ逡恋碌木穹治鰧W(xué)和榮格的分析心理學(xué)時，不宜使用“潛意識”這個詞語。——譯注。

[12]Neuausgabe:Symbole der Wandlung (GW V).——原注。

[13]Libido亦被中譯為“欲力”，這個概念由精神分析學(xué)家弗洛伊德率先提出，并將其定義為一種與性欲或性沖動有關(guān)的本能。榮格也在他的分析心理學(xué)里使用這個概念，卻把它當作一種普遍的心理能量，不一定與性或生殖有關(guān)。——譯注。